Человек в культуре древнего Ближнего Востока

Йахве одновременно сочетает в себе свойства «далекого» и «близкого» бога, пребывает демиургом одноразового и единовременного действа и вместе с тем действия многократного, перманентного. Эти черты определяют особую значимость божественного предначертания в ветхозаветной модели мира. «Прежде нежели Я (Йахве) образовал тебя во чреве, Я познал тебя, и прежде чем ты вышел из утробы, Я посвятил тебя» (Иер. 1, 5): «Сердце царя — в руке Йахве, как потоки вод: куда захочет, Он направляет его». (Пр. 21, 1) — эти и сотни подобных речений и высказываний демонстрируют признание ветхозаветным человеком божьего промысла силой решающей, определяющей и направляющей всю его жизнь. Однако в силу «авторитарности» Йахве (см. выше) божественная предначертанность не включена в сотворенный Йахве миропорядок: еще меньше Йахве нуждается в специальных силах для проведения своих предначертаний. Ему достаточно лишь намечать «пути», и поэтому ключевым термином ветхозаветного восприятия дихотомии: «божественное предначертание (судьба) — свобода воли человека» служит слово дэрэк,имеющее значение: дорога, путешествие; предприятие, начинание; поведение, обычаи; положение, состояние, могущество, сила; действие бога, требуемое богом поведение человека, образ действия человека.

В самом представлении, образе «дорога», «путь» заложена определенная двойственность, противоречивость. С одной стороны, дорога, кем-то проложенная, направляет стопы идущего по ней, указывает ему направление, однако лишь направляет и указывает [200, с. 30 — 42], даже если это «путь Йахве», о котором сказано: «Праведен Йахве во всех путях своих» (Пс. 145/144, 17) и «Они (люди) ищут Меня (Йахве) каждый день и хотят знать пути Мои» (Ис. 58, 2), ибо хождение по «пути Йахве» есть благо. Но с другой стороны, только сам путник выбирает, ступить или не ступить ему на этот «путь», идти по нему до конца или отклониться от него; и Ветхий завет полон сетований на уклоняющихся от «пути Йахве» и предпочитающих «пути своего сердца» [200, с. 52–53], что подтверждается упоминаниями тех, «которые оставляют стези прямые, чтобы ходить путями тьмы» (Пр. 2, 13), или словами: «Они не знают пути мира и нет закона на их стезях, пути их искривлены и никто идущий по нему не знает мира» (Ис. 59, 8)и другими.

Выбор «пути» — за человеком, от него зависит следование по «пути йахве» или блуждание «по пути сердца своего». Однако не следует преувеличивать степень автономности и значимости свободы человеческой воли, хотя она, несомненно, признается ветхозаветной мыслью. Ведь, во-первых, божественное предначертание ограничивает сам выбор наличием только двух «путей», а, во-вторых, выбор неправедного пути, отклонение от «пути Йахве» влечет за собой неминуемую божью кару. Поэтому прав И. Д. Амусин [6, с. 158], указав, что «у кумранитов, как в иудаизме и в христианстве… приверженность к учению о предопределении причудливо сочетается с принципом свободной воли человека, свободного выбора своих поступков». Это обстоятельство свидетельствует о том, что антиномия: «божественное предначертание — свобода воли человека» не была решена древневосточной мыслью (или осталась неразрешимой для нее). Однако в этом не следует видеть проявление несовершенства древневосточной мысли, а скорее наоборот — значительное ее завоевание, ослабляющее тяготение мифологического мышления к абсолютным истинам, это шаг к признанию относительности человеческих знаний и представлений.

Местные варианты восприятия и осмысления дихотомии: «божественное предначертание — свобода человеческой воли» отнюдь не отменили общего для всего древнего Ближнего Востока убеждения в абсолютной или почти абсолютной неизменности божьей воли в том, что является главным качественным различием между богами и человеком: в смертности всех людей (кроме некоторых) и в бессмертии всех богов (кроме некоторых). Это представление засвидетельствовано многократно: и в формуле «ибо прах ты (человек) и в прах превратишься», и в имени первочеловека в иранской мифологии — Гайомарт, что в переводе означает «живой смертный» и т. д.

«Представления о потустороннем — неотъемлемый компонент „образа мира“, который лежит в основе культуры той или иной эпохи. Эти представления могут разрастаться в необычайно богатую картину — и могут быть „пулевыми“, когда небо пустеет и по ту сторону жизни находится небытие. В любом случае оба мира — жизни и смерти — присутствуют в сознании культуры и определяют ее существенные черты» [33, с. 176]. Приведенное высказывание А. Я. Гуревича верно и по отношению к древневосточной культуре, в которой восприятие смерти, отношение к ней есть важная грань отношения: «бог — человек, человек — бог».

«Необычайно богатую картину» потустороннего мира создали древние египтяне. В западной части мира они поместили загробный мир, изображаемый как «оптимальный вариант земной жизни» [186, с. 205], где простираются обильно орошаемые поля и сады, в которых «высота нижнеегипетских злаков достигает… пяти локтей, колосья размером в два локтя…». После смерти, которая представлялась древним египтянам не полным уничтожением, переходом в небытие, а лишь отмиранием некоторых компонентов сложной сущности человека, в этот мир отправляются продолжающие существовать наиболее сущностные его компоненты — душа баи двойник ка,предварительно выдержавшие испытание перед судом Осириса. Смерть, таким образом, воспринимается переходом из одной формы бытия в другую, причем этот переход описан следующими словами: «Ты (умерший) входишь и выходишь с ликующим сердцем, проникаешь в места возвышенные… Ты здрав и доволен в лодке Запада и твое сердце радуется в лодке Востока… Сосуды твоего тела наполняются, твоя душа просветлена и имя твое живет в вечности. Так ты всегда, вне гибели…» [186, с. 3]. В истории человеческой мысли немного таких восторженных прославлений смерти и посмертного существования, таких ярких и живописных картин потустороннего мира. Однако можно ли на этом основании делать вывод о преимущественно потусторонней ориентации человека Среднего и Нового царств, когда египтянин «отвернулся от радостного принятия этой жизни и обратился к поискам ухода из нее» [165, с. 93 и сл.]? Несомненно, есть «Спор разочарованного со своей душой», где провозглашается:

Мне смерть представляется ныне Домом родным После долгих лет заточенья [99, с. 100],

но даже в этом сочинении смерть изображена не радостно ожидаемым переходом в лучшую жизнь, а лишь выходом отчаяния, лишь бегством от невыносимых тягот земной жизни. Есть и другой памятник — «Похвала смерти», слова которого:

Зачем они сводят на нет славу загробного мира, — Страны справедливой, блаженной, где страху не место, Обители упокоенья, чьим жильцам омерзительны распри, Где нечего ближних бояться, ибо нету вражды в этом крае? [99, с. 102],

однако, не столько подтверждают мнение о преобладающей потусторонней ориентации египтянина Среднего и Нового царств, а скорее отражают распространенность сомнений насчет достоинств и «славы» загробного мира. Ведь даже в тексте, содержащем квинтэссенцию древнеегипетских представлений о смерти, загробном суде и загробном мире, в 107-й главе «Книги Мертвых» сказано: «О Ра… спаси меня от этого бога (Анубиса) с таинственным образом, брови которого в день сведения счетов со злодеем суть перекладины весов, который тащит грешников арканом на место убиения, чтобы растерзать души; спаси меня от этих… мясников… Осириса» [186, с. 303]. В этих строках нет ничего от предполагаемого уверенного и радостного ожидания смерти, от ликующей встречи перехода в загробный мир, наоборот, здесь каждое слово пронизано неподдельным ужасом и страхом перед смертью и загробным судом. Что же касается загробного мира, то его описание в древнеегипетских текстах бывает и «нулевым», как, например, в знаменитой «Песни из дома усопшего царя Антефа, начертанной перед певцом с арфой»:

Никто еще не приходил оттуда (загробного мира), Чтоб рассказать, что там, Чтоб поведать, чего им (мертвым) нужно, И наши сердца успокоить, Пока мы сами не достигнем места, Куда они удалились [99, с. 101].

Однако наиболее убедительным доказательством того, что восторженно-ликующее принятие смерти и загробной жизни, потусторонняя ориентация не были в древнем Египте единственным или даже доминирующим отношением к смерти, является жажда древнего египтянина к преодолению смерти. Он связывает свои надежды на жизнь с воскресением умиравшего и воскресшего Осириса: «Как истинно, что жив Осирис, так живешь и ты, как истинно, что не умирает он, так не умрешь и ты» [186, с. 155]. Но главную надежду возлагает на сохранение в памяти людской свершенных человеком добрых деяний:

Они ушли, Имена их исчезли вместе с ними, Но писания заставляют Вспомнить их [99, с. 104].

Отношение древнего египтянина к смерти, таким образом, отмечено печатью двойственности, в которой все-таки преобладает признание того, что смерть, будучи обязательным уделом человека, не является его тотальным концом.

В отличие от такого неоднозначного, позитивно-негативного восприятия смерти в глазах жителя древнего Двуречья она представляет собой окончательную разлуку с жизнью и живыми, переход в инобытие, причем «плохое». Это отчетливо видно из плача или погребальной песни некоего Лудингирры (ок. 1700 г. до н. э.) на смерть отца и своей жены:

О отец, ты, кто умер при нападении (?) О Нанна (отец Лудингирры), ты, кто по злому умыслу был унесен в загробный мир, Твоя жена — прежде (?) она была супругой, (а) теперь она вдова [68, с. 199].

Именно из-за этой вечной разлуки живые охвачены печалью и горем:

Их (людей) охватила (?) жалость к той, чья жизнь кончилась, Они (?) страдают (?), видя, что она лежит (?) подобно золотой статуе — Тот, кто взглянет на нее; (как) он не опечалится (?) [68, с. 202],