Человек в культуре древнего Ближнего Востока
Шрифт:
Мы рассмотрели различные предпосылки формирования древневосточной культуры, часть которых были долговременными, другие — быстротечными, одни воздействовали на большие людские общности, другие — на малые, одни ориентировались на традицию, у других традиционность была выражена слабее, одни выполняли интегрирующую роль, другие — дифференцирующую роль в развитии культуры и т. д. Однако феномен, именуемый культура древнего Ближнего Востока, обладает несомненной цельностью. Значит, существовала еще одна предпосылка, способная объединить все эти силы, не нарушая при этом их специфичности, особенностей их воздействия на культуру, в единое русло, беспорядочные волны в единый поток. Что это за предпосылка?
Памятники литературы и искусства, сохранившиеся в источниках сведения об обычаях и поверьях древнего Ближнего Востока вводят нас в глубоко своеобразный, коренным образом отличающийся от нашего мир представлений. Он населен причудливыми существами, которых нет и не было в действительности, в нем происходят странные, невозможные действия и события. Обратимся к примерам.
Вот Египет III–II тысячелетий до н. э. В очаровательной сказке «Царь Хеопс и волшебники» говорится: «Есть (один) неджес, Джеди имя его… Он — неджес
Обратимся к Двуречью III–I тысячелетий до н. э. В «Эпосе о Гильгамеше» рассказывается о том, что Гильгамеш, человек и правитель Урука,
Привязал к ногам тяжелые камни, Утянули они его в глубь ОкеанаВо дворцах ассирийских царей стояли гигантские статуи пятиногих крылатых быков с человеческими головами, которые были воплощениями и защитниками царей, и пр.
У хеттов II тысячелетия до н. э. царь соотносится с барсом или львом, которые, в свою очередь, являются хранителями животворной воды, и пр.
Мы нередко высокомерно определяем этот мир, эту систему представлений как «примитивную, отсталую, фантастическую». Но при этом с завидной легкостью отмахиваемся от того бесспорного факта, что для древневосточного человека все это — фантастические создания и возможность погружения человека на дно океана, тождество царя-человека-бога-зверя и многое другое — было реальностью, ибо таково было его мышление, мышление мифологическое.
Концепцию о двух типах мышления — мифологическом и научно-логическом — нельзя считать общепризнанной, но она, бесспорно, обладает правого на существование и получила широкое распространение. Как заметил Б. Ф. Поршнев: «Изучение мифологического мышления в последнее время даже выдвинулось на первое место и, пожалуй, поглотило или оттеснило специальные проблемы более ранней первобытной психики» [97, с. 454]. Многочисленные исследования советских и зарубежных ученых в этой области позволяют не останавливаться на детальной характеристике этого типа мышления и ограничиться лишь кратким изложением тех его особенностей и признаков, которые обнаруживаются на древнем Ближнем Востоке и определяют огромную роль мифологического мышления в формировании древневосточной культуры.
Однако следует подчеркнуть, что сам факт признания существования мифологического мышления не исключает, а скорее всего предполагает расхождения в определении его особенностей. Если согласно мнению одних исследователей мифологическое мышление характеризуется диффузностью, проявившейся в неотчетливом разделении субъекта и объекта, материального и идеального, предмета и слова, существа и его имени, единичного и множественного, и, главное, в неразделенности человека и мира природы [165, с. 3–5; 85, с. 165, и др.], то другие, например И. М. Дьяконов [43, с. 17], оспаривают правомерность такой трактовки мифологического мышления. Все же представляется вероятным, что носитель мифологического мышления воспринимает мир в известной степени качественно однородным, слабо расчлененным, что проявляется во всех древневосточных текстах, особенно отчетливо в языке. Древневосточным языкам свойственна «разбросанная» полисемия, т. е. многие слова имеют различные значения, обозначают вещи и явления разные по существу, но воспринимаемые древневосточным человеком как близкие и связанные между собой: шумерское слово а (иа)означает «вода» — «семя» — «родитель» — «наследник», а семитский корень хайхавозначает «жизнь»; Хайа (-Эйа) — имя аккадского бога пресных вод, а слово хаййаимеет значения «жизнь», «живое», «животное», «дикое, хищное животное», кроме того, «змея», но также «войско» и «место обитания» [43, с. 10, 13]. Диффузность мифологического мышления соответствовала структуре породившего ее первобытного общества, слабо дифференцированного и состоявшего из относительно однородных людских общностей. Сословная и классовая структура древневосточного общества, усиливающееся с течением времени расслоение его, появление в нем различных новых человеческих общностей, осознававших свою особость, противоречила диффузности мифологического мышления. Этот разрыв между нарастающей разнородностью действительности и не воспринимающим эту разнородность мифологическим мышлением, равно как и потребности школьного обучения, нужды хозяйственного и административного управления, законодательства и пр., породили получившую особое распространение во II–I тысячелетиях до н. э. тягу к классификации явлений окружающего мира, к «каталогизированию» [5, с. 25–26]. Типичным образцом подобного «каталогизирования» можно считать огромный шумеро-аккадский словарь «Харра-Хабуллу» и древнеегипетскую «энциклопедию» «Словник Аменемопе» (XI в. до н. э.), в котором термины (и обозначаемые ими явления и предметы) сгруппированы по классификационным, качественно отграниченным группам: небо, вода, земля, растения, животные, люди, их профессии, должности и т. д. Однако сам словник открывается словами: «Начало поучения для просветления ума, для наставления незнающего, для обучения всем вещам, которые существуют, которые создал Птах, которые повторил Тот…» [69, с. 275], что свидетельствует о нерасчлененности областей знания.
Мифологическое мышление — это мышление предметно-чувственное, образное, характеризующееся слабым развитием абстрактных понятий, медленностью, затрудненностью разработки таких понятий и выражающих их слов [85, с. 165; 43, с. 9 и сл.; 115, с. 19]. Это многократно подтверждается свидетельствами древневосточных языков: шумеры говорили ик-кид(«дверь толкнуть»), даже когда речь шла об открытии торгового пути, чтобы сказать «убить», они говорили саг-гиш-рах,что означало «голову палкой ударить», а в Ветхом завете для обозначения эмоции «гнев» пользовались словами харон ап,дословное значение которых «жар ноздрей» и т. д. Хотя со временем процесс разработки понятийного аппарата развивался, конкретность и образность мифологического мышления обладала
большой устойчивостью, даже в той сфере, где обобщения требовала сама многогранная и разнообразная жизнь. Речь идет о законодательстве, где многочисленность (если не бесконечность) реальных казусов, их вариантов требует выведения каких-то общих черт, правил. Однако древние законодатели, например, в хеттских законах (XVI в. до н. э.) все еще находятся во власти конкретных казусов. Они устанавливают меры наказания тому, кто «ослепит» свободного человека или «выбьет ему зуб» (§ 7), «разобьет голову» (§ 9), «причинит вред человеку и сделает его больным» (§ 10), «сломает руку или ногу» (§ 11) и пр., хотя уже рассматривают перечисленные казусы как образцы для решения подобных дел.Человек древнего Ближнего Востока осознавал и различал причинно-следственные связи, но воспринимал их не как безличные и законообразные явления, а большей частью как личностные силы, наделенные той или иной степенью сознательности и воли. Поэтому он «в поисках причины спрашивает не „как“, а „кто“… ищет целенаправленную волю, совершающую действие» [165, с. 15 — 20; ср. 85, с. 165–166]. Это суждение подтверждается словами древнеегипетского медицинского трактата из папируса Эберса (XVI в. до н. э.): «…у меня (т. е. врача) изречения, составленные вседержителем, чтобы прогнать болезнь (?), что от бога и богини, смерть мужскую и женскую. Ко мне относится сказанное: „Я защищаю его (больного) от врагов…“». Очевидно, что болезнь рассматривается как результат воздействия бога, врага, т. е. «причина» воспринимается как некая личностная сущность.
Вследствие такого восприятия «причины» мифологическое мышление принимает любую внешнюю аналогию, связь части и целого, связь по сходству, словом, любое соприкосновение во времени и пространстве как функциональную связанность, что позволяет говорить об ассоциативности мифологического мышления [85, с. 165 — 166; 43, с. 20–21]. Отсюда и непонятное современному человеку создание древними разительно непохожих, зачастую даже взаимоисключающих описаний одного и того же явления, которые к тому же не воспринимаются как противоречия, что наглядно демонстрируется записями «Исполнившихся предсказаний» (omina)древнего Двуречья. Аккадские жрецы фиксировали явления, в которых они видели предзнаменование тому или иному событию в государственной или частной жизни, — наблюдения природных феноменов, очертания печени жертвенных животных, особенно аномалии рождения как в животном мире, так и среди людей. Но как осмыслялись такие, например, предзнаменования: «Если овца родит трех барашков, страна будет вкушать свое счастье, дела у хозяина овцы пойдут хорошо, дом его расширится. Если овца родит четырех барашков, на страну нападут враги, заберут весь урожай. Восстанет мятежный царь, в стране будет переворот…» Или другое: «Если женщина родит и (у ребенка) будет львиная голова, будет в стране сильный царь. Если женщина родит и (у ребенка) будет голова свиньи, будет скот плодовит идом мужа ее расширится» [195, с. 263–264].
С ассоциативностью мифологического мышления связана его черта, которую условно можно назвать «матричностью», т. е. мышление по аналогии. Встречая что-либо новое, древневосточный человек обычно спрашивает себя: «На что оно, это новое, похоже?» и ищет ему аналоги в своем опыте и опыте предков. Доказательством тому может послужить широко распространенная на всем древнем Ближнем Востоке концепция «образа», или точнее «праобраза» [197, с. 407–417], согласно которой все важное в реальности — храм, царственность, да и сам человек — создано соответственно небесно-божественному «праобразу», как об этом говорится в шумерском мифе об Энки и Нинхурсаг:
О мой сын (- Энки), поднимись с ложа… мудрое сделай. Сотвори богам слуг (- людей), да порождают себе подобных (?)В древневавилонской (I тысячелетие до н. э.) эпической поэме «Энума элиш» рассказывается, что боги Ануннаки сначала воздвигли храм Мардука в небе:
Когда же закончили Эсагилу, Все Ануннаки молельни себе воздвигли…после чего храм был воспроизведен на земле, в Вавилоне.
Ассоциативность мифологического мышления отнюдь не означает, что древнему человеку мир представлялся неупорядоченным. Как раз наоборот, мифологическое видение мира характеризуется строжайшей, даже избыточной его упорядоченностью, жестким иерархическим построением, основой которого является система бинарных, а также сводимых к бинарным, тринарных и иных оппозиций [85, с. 230 и сл.]. Именно они являются первоначальными «кирпичиками» мифологических символических классификаций, соответствующих вначале простейшей пространственной и чувственной ориентации человека (верх — низ, левый — правый, близкий — далекий, большой — маленький и т. д.). Затем они дополняются простейшими соотношениями в космическом пространстве (небо — земля или небо — земля — море, север — юг, восток — запад, день — ночь и др.), в социуме (мы — они, мужской — женский, старший — младший и др.), вплоть до абстрактных числовых противопоставлений или фундаментальных оценочных оппозиций типа жизнь — смерть, сакральное — мирское и др. Набор наиболее употребительных оппозиций ограничен, и в связях членов оппозиций с основными оценочными категориями положительного и отрицательного можно заметить известное постоянство: верхний, правый, мужской, старший, близкий, свой, светлый и пр. образуют, как правило, положительный полюс, а нижний, левый, женский, младший, далекий, чужой, темный и пр. — чаще всего отрицательный, хотя набор оппозиций и оценки их членов в различных локальных древневосточных культурах бывали разными. Система бинарных оппозиций проявлялась в столь важном в древнеегипетской жизни противопоставлении Осириса — бога, олицетворяющего производительные силы природы, учившего людей сеять злаки, сажать виноградники, выпекать хлеб и т. д., Сетху, злому богу пустыни. Проявлялась она и в зороастрийском дуализме, противополагавшем Ахура-Мазду, который, «обладающий знанием и добродетелью, пребывал наверху», Ангхро-Манью, который, «медлительный в постижении, объятый страстью к разрушению, был глубоко внизу во тьме» [88, с. 341]. Те же признаки видны и в организации царского двора у хеттов, в определении функции и места придворных должностных лиц по принципу бинарных оппозиций — правый — левый, верх — низ и т. д. [8, с. 133 и сл.].