Человек в культуре древнего Ближнего Востока

Поскольку «праобраз» есть нечто предшествующее явлению, но также сосуществующее с ним или существующее всегда, то ассоциативность, матричность мифологического мышления неразрывно связана с его традиционализмом. Вот как определяет традицию литературовед из ГДР Р. Вейман: «Традиция развивается на основе единства противоречий: она питается исторической действительностью прошлого и историческим сознанием настоящего… Традиция есть то, что воспринято и что, будучи само изменчивым, изменяет творчество тех, кто воспринял традиционные образы» [21, с. 48]. Это определение привлекательно своим историко-диалектическим подходом к традиции, в которой, как в любом живом организме, всегда действуют две тенденции, две ориентации. Первая — ориентация на традицию, т. е. на освоение и передачу унаследованных признаков и черт, что обеспечивает стабильность, устойчивость организма, вторая — на новаторство, т. е. на выработку новых черт и признаков, обеспечивающих развитие организма, его адаптацию к меняющемуся окружающему миру: при этом соотношения между обеими тенденциями могут быть различными и подвижными. Подобный подход верен и по отношению к культуре, в которой идеальное равновесие между обеими тенденциями явление редкое, как правило, наблюдаются эпохи, общества и культуры с доминирующей ориентацией на новаторство и другие — с преобладающей ориентацией на традицию.

В древневосточном обществе, культуре древнего Ближнего Востока доминировала ориентация на традицию. Это обусловливалось направленностью многих рассмотренных выше предпосылок формирования культуры, но особенно сущностью самого мифологического мышления, в котором традиция прошлого, опыт предков оценивались как абсолютная истина, рассматривались как эталон для всех последующих поколений. «Древний человек жил в мире абсолютных истин… В общественном сознании, как правило, царило единомыслие…» [61, с. 6], проявлявшееся в древневосточных текстах в бесконечных ссылках на «слова и дела предков», на «пример предков» и т. д. С господством абсолютных истин сопряжено то, что Д. С. Лихачев называет «этикетностью», т. е. приверженность к выражающим и отражающим эти истины стандартным, устойчивым стереотипам поведения, речевым оборотам и формулам, мотивам и формам изобразительного искусства [71, с. 96 и сл.]. Человек мифологического мышления спокойно и уверенно чувствовал себя в знакомой среде, привычных условиях. Поэтому его дом и утварь, его одежда и пища мало менялись в течение тысячелетий, поэтому литературные жанры, как и жанры искусства, столь устойчивы, каждый из них имеет постоянные сюжеты, формулы, приемы, поэтому новые храмы не только возводились на месте старых, но и повторяли их «праобраз», отсюда всеобщая каноничность, стремление повторить опыт своих предшественников. Об этом повествовал древнеегипетский зодчий Инани (XVI в. до н. э.): «Я искал то, что было полезно… голова моя бодрствовала, ища полезного… Это были работы, подобных которым не производилось со времен предков. То, что было мне суждено сотворить, было велико… Я искал для потомков, это было мастерством моего сердца. Моим свойством было знание… я буду хвалим за знание мое в грядущие годы теми, которые будут следовать тому, что я совершил» [211, IV, с. 57–58].

Этот отрывок интересен не только отчетливой установкой на традицию, но и нескрываемым стремлением к новаторству. Этот пример, как и многие другие, предостерегает нас от вывода о застойности и неизменяемости мифологического мышления на протяжении трех тысячелетий древневосточной истории и от признания диктата мифологического мышления в течение всего этого времени. Параллельно осмыслению мира через конкретные, чувственно-предметные образы шел сложный процесс разработки абстрактных понятий, параллельно восприятию мира единым и нерасчлененным происходило его «каталогизирование». Познание мира путем ассоциаций углубляло понимание причинно-следственных связей, наряду с утверждением абсолютных истин зарождались сомнения в их абсолютности, словом, «начался медленный и неизбежный процесс сужения сферы функционирования мифотворчества», заявивший о себе уже в конце II тысячелетия до н. э. и достигший своего апогея в I тысячелетии до н. э. [43, с. 25; ср. 189, с. 197–199; 23, с. 69].

Изложенное выше можно подтвердить многочисленными примерами, хотя бы сопоставлением двух параллельных по содержанию и принадлежащих к одному жанру ветхозаветных сочинений — девтерономического цикла, объемлющего книги Иисуса Навина, Судей и четыре книги Царств (окончательное оформление этот цикл скорее всего получил в первой половине VI в. до н. э., но в него вошли материалы конца II тысячелетия и первой половины I тысячелетия до н. э.), и произведения хрониста, «автора» книги Паралипоменон, созданной в конце VI — начале V в. до н. э. Временная дистанция между обоими сочинениями невелика, но мировосприятие их во многом принципиально различно. Если создателям первого цикла свойственна отчетливая ориентация на традицию, то в сочинении хрониста мы видим далеко идущее новаторство, выразившееся в его избирательно-критическом отношении к традициям, в его активном подходе к заимствованиям из древних текстов, в их намеренном «осовременивании» и т. д. Если в девтерономическом цикле есть еще немало проявлений мифологического мышления, его образной конкретности, ассоциативности и пр., то для хрониста характерно ощущение человеческой обособленности от природы, осознание качественных отличий от нее человека и человеческого общества и другие, не свойственные мифологическому мышлению черты.

Однако оба эти столь разные по своему мировосприятию сочинения входят в единый ветхозаветный канон, в чем можно видеть подтверждение важнейшего вывода о том, что «познавательные возможности мифологического мышления… и историческое сосуществование мифологического и научного мышления не позволяют рассматривать первое исключительно как несовершенного предшественника второго» [85, с. 167]. Мифологическое и научно-логическое мышление не отделены друг от друга непреодолимой стеной, мифологическое мышление не «хуже» или «ниже» научно-логического мышления, а последнее не «лучше» или «выше» первого. Оба эти типа мышления равноценны, но сущностно различны, так как в одном преобладает эмоциональное начало, а в другом — логическое.

Общее для всего древневосточного региона, для всех его этносов и государств, социальных общностей и индивидов мифологическое мышление (со временем все более дополняющееся научно-логическим) было той интегрирующей силой, которая свела в единое русло разнохарактерные и неравновеликие воздействия всех других формирующих культуру предпосылок, что и привело к возникновению и развитию общеисторического типа культуры на древнем Ближнем Востоке.

III. Древневосточный человек и мир природы

Готовясь в 480 г. до н. э. к походу против Греции, персидский царь Ксеркс повелел построить мост через пролив Геллеспонт, однако буря уничтожила постройку, и тогда, рассказывает Геродот (VII, 35), разгневанный царь «повелел бичевать Геллеспонт, наказав 300 ударов бича, и затем погрузить в открытое море пару оков». Это более чем странное действие персидского царя вызывает недоумение не только древнего историка, но и современных исследователей: действительно, в чем же причина и смысл поступка Ксеркса?

* * *

Одним из основополагающих современных научных открытий является концепция В. И. Вернадского о том, что с появлением на земле наделенного разумом живого существа наша планета переходит в новую стадию своей истории, биосфера переходит в ноосферу, образуется система «человек — природа» [28, с. 158]. Эту систему составляют само взаимодействие человека с природой — объективная сторона — и восприятие и осмысление этого взаимодействия — субъективная сторона. Поскольку речь пойдет именно о восприятии и осмыслении древневосточным человеком системы «человек — природа», то очевидна их взаимосвязь с мифологическим мышлением и его эволюцией. Характерные особенности мифологического мышления определили то обстоятельство, что древневосточный человек всегда воспринимал себя как часть социума, а социум видел включенным в природу, зависящим ох космических сил. Поэтому в восприятии древневосточного человека природа занимала место «ты», тогда как в восприятии современного человека ей отводится место «оно». Восприятие природы как «оно», во-первых, предполагает дистанцию между природой и человеком и, во-вторых, позволяет соотнести это «оно», т. е. природу, с другими объектами, представить ее как часть группы или серии. Если же природа мыслится как «ты», то она, во-первых, не отделена от человека и, во-вторых, подобно любому «ты», всегда уникальна, обладает беспрецедентным и непредсказуемым характером личности и поэтому выступает не столько в качестве объекта размышления, сколько «переживается чувственно в динамическом обоюдном родстве» [165, с. 4–5].

Восприятие и осмысление древневосточным человеком системы «человек — природа» как отношение «я — ты» проявляется во всех сферах его жизни и деятельности. Наглядным доказательством ощущения слитности человека с природой, его неотчленимости от нее может служить отсутствие пейзажа в изобразительном искусстве древнего Ближнего Востока III тысячелетия до н. э., где люди, животные и растения, как правило, вплетены в единый ритм орнамента [96, с. 5 и сл.; 7, с. 63], или отсутствие в ранней древневосточной словесности описаний природы. Ведь «эстетическое восприятие природы подразумевает противопоставленность ее человеку как объекта, внешнего по отношению к нему. Наоборот, отсутствие такого восприятия — это проявление еще не утраченного единства человека и природы» [105, с. 61–62]. Поэтому появление пейзажа в древнеегипетской живописи и рельефе II тысячелетия до н. э., например в росписях и рельефах гробниц в Бени-Хасане или памятников Амарнского периода, свидетельствует не столько о наблюдении и знании человеком жизни в нильских зарослях, поведения птиц и их птенцов, мелких хищников среди папирусов и т. д., сколько о начавшемся обособлении древневосточного человека от природы, о зарождающемся отношения «я — оно», о том, что в природе ощущается какая-то «серийность». Подобная серийность, возникновению которой способствовала также практика, техника работы древних художников (и сочинителей), собиравших целое из готовых моделей и деталей, особенно заметна в ассирийском пейзаже, где не только повторяются однотипные мотивы — например, покрытые лесом холмы и горы, — но в эти «серийные» изображения вносится такая точность, что возможна их идентификация современными исследователями [80, с. 143–161; 136, с. 170 и сл.].

То же самое наблюдается в словесности древнего Ближнего Востока. В сочинениях III тысячелетия до н. э., даже в таких, где описания природы были бы уместны, например в повествующем о походах в глубинные районы Африки, об открытии новых неведомых стран жизнеописании древнеегипетского вельможи Хуфхора (XXIV в. до н. э.), нет даже намека на описание диковинной, непривычной для египтянина природы. Зачатки подобных описаний появляются в сочинениях II–I тысячелетий до н. э.: в древнеегипетском «Рассказе Синухета» описывается щедрость природы Палестины — Сирии: «То был благодатный край… Там были фиги и виноград. Вина там было больше, чем воды. Он изобиловал медом, был богат оливковым маслом. Всевозможные плоды росли на его деревьях…» [102, с. 15]; в «Анналах» ассирийского царя Синаххериба упомянуты: «Ущелья, водопады, крутые обрывы гор… Дороги не проторенные, тропы крутые, что на горах неприступных, до меня не проходил никто из прежних царей» [118, I, с. 215]. Зато древневосточная любовная лирика содержит поразительные по своей красоте картины природы:

Ибо вот зима миновала. Ливни кончились, удалились, Расцветает земля цветами, Время пения птиц наступило, Голос горлицы в краю нашем слышен, Наливает смоковница смоквы, Виноградная лоза благоухает [99, с. 628; II, стк. 11–13].

Иное проявление постепенного изменения восприятия системы «человек — природа» — насыщенность древневосточной словесности, особенно во II–I тысячелетиях до н. э., метафорами с явлениями природы, так как «мифологический образ всегда значит то, что передает, и передает только то, что значит. У понятия есть этап, когда оно передает не то, что значит, и значит не то, что передает. На этом этапе оно появляется в виде метафоры, вернее, этот его этап объективно рождает метафору» [115, с. 191]. Когда в древнеегипетской любовной песне возлюбленная говорит: