Что такое античная философия?

Чтобы объяснить этот феномен, нужно, прежде всего, связать учение философа с его школой, от которой оно неотделимо. Так же как Сократ и Платон, Аристотель ставит перед собой преимущественно педагогическую задачу. Его изустное учение и письменные труды всегда обращены к определенной аудитории. Большинство его трактатов — исключение составляют, пожалуй, только этические и политические сочинения, по-видимому, предназначенные для более широкой публики, — воспроизводят лекции, которые он читал в своей школе. К тому же многие из этих работ (как, например, «Метафизика» или трактат «О небе») — не цельные произведения, а искусственные объединения записей, относящихся к курсам, прочитанным в разное время, Такие объединения были сделаны последователями Аристотеля, в основном комментаторами [242] , которые интерпретировали его наследие так, как если бы оно было теоретическим изложением всеохватной системы, объясняющей действительность.

242

R. Bodeus. Le Philosophe et la cite, p. 26.

Когда мы говорим, что Аристотель читал тот или иной курс, то, как верно заметил Р. Бодеюс, речь не идет «о "курсе" в современном смысле слова, курсе, который слушают учащиеся, старательно записывающие мысли преподавателя для невесть какого последующего изучения» [243] . Речь идет не о том, чтобы «информировать», т.е. переливать в умы учеников некое теоретическое содержание, а о том, чтобы «формировать» их ум и вместе с ними проводить исследования: это и есть «теоретическая» жизнь. Аристотель ждет от своих слушателей реакции, дискуссии, суждения, критики [244] . Преподавание в основе своей остается диалогом. Дошедшие до нас тексты Аристотеля — это приготовительные заметки к лекциям, куда вносились исправления и изменения, обусловленные либо развитием мысли самого Аристотеля, либо его спорами с другими членами школы. Лекции эти призваны были, в первую очередь, помочь слушателям освоить определенные методы мышления. Для Платона диалог в качестве упражнения был важнее получаемых при этом результатов. Точно так же и для Аристотеля обсуждение проблем имеет в конечном счете большую образовательную ценность, нежели их решение. В своих курсах он наглядно показывает, каков должен быть метод и самый ход рассуждений того, кто исследует причины явлений в любой области действительности. Одну и ту же проблему он любит рассматривать под разным углом зрения, исходя из различных отправных положений.

243

R. Bodeus. Ibid., p. 162.

244

P. Бодеюс (р. 162) утверждает это, опираясь на первую главу «Никомаховой этики», в которой слушатель предстает как судья (1094 b 27 и сл.).

Аристотель яснее, чем кто-либо другой, видел границы философского дискурса как средства познания [245] . Границы эти полагает дискурсу, прежде всего, сама реальность. Все, что является простым, невыразимо средствами языка. Дискурсивность языка позволяет выразить только сложное, только то, что можно последовательно разделить на части. В нашем языке невозможно что-либо сказать о неделимых сущностях, таких, к примеру, как точка в отношении количества: мы можем, самое большее, определить их негативно, через отрицание противоположного. Когда, например, речь идет о первичном движущем начале всех вещей, Уме — простой субстанции, — дискурс бессилен выразить его сущность, а может лишь описать его действия или охарактеризовать его через сравнение с действиями нашего собственного ума. И только в редкие мгновения ум человеческий возвышается до свободной от всякого дискурсивного элемента интуиции, до созерцания этой божественной реальности — постольку, поскольку для него достижимо некое подобие неделимости божественного Ума [246] .

245

R. Bodeus. Ibid., p. 187 et suiv.

246

См. с. 98, примеч. 3; см.: Р. Aubenque. La pensee du simple dans la «Metaphysique» (Z, 17 et ?, 10). — Etudes sur la «Metaphysique» d’Aristote, ed. P. Aubenque. Paris, 1979, p. 69—80; Th. de Koninck. La noesis et 1’indivisible selon Aristote. — La Naissance de la raison en Grece. Actes du Congres de Nice, mai 1987, ed. J.-F. Mattei. Paris, 1990, p. 215-228.

Ограниченность дискурса и в том, что он неспособен сам по себе передать слушателю знание, а тем более — убеждение. Дискурс не окажет влияния на слушателя без содействия с его стороны.

Уже в теоретическом плане недостаточно внять рассуждению или даже повторить его, чтобы обрести знание, т.е. достичь истины и подлинной реальности. Чтобы понять рассуждение, слушатель должен уже обладать некоторым опытом, некоторым знанием о его предмете [247] . Далее, необходимо постепенное усвоение, способное создать постоянное расположение души, habitus:

247

Ником, эт., VI, 1142 а 12 и сл.; см.: R. Bodeus. Op. cit., p. 190.

Начинающие ученики даже строят рассуждения без запинки, но еще и без всякого знания, ибо со знаниями нужно срастись, а это требует времени [248] .

Как и для Платона [249] , истинное знание для Аристотеля — результат длительного ознакомления с понятиями и методами, а равно и с наблюдаемыми фактами. Нужно долгое время изучать вещи, чтобы их познать, чтобы уяснить себе как общие законы природы, так и логические основы мышления. Не приложив собственных усилий, слушатель не усвоит дискурс и не извлечет из него никакой пользы.

248

Ником. эт„ VII, 1147 а 21–22.

249

Письмо VII, 341 с.

Это тем более верно в плане практическом, когда важно не только знание, но и проявление добродетели в жизни. Философские рассуждения еще не делают человека добродетельным [250] . Есть две категории слушателей. Первые предрасположены к добродетели от природы или же получили хорошее воспитание. Для них моральный дискурс будет полезен: он поможет им претворить свои природные или благоприобретенные добродетели в добродетели сознательные, сопряженные с благоразумием [251] . Применительно к этому случаю в известном смысле можно сказать, что убеждают одних убежденных. Вторые — рабы своих страстей; моральный дискурс на них никак не повлияет [252] :

250

Ником. эт. Х, 1179 b 4–5.

251

См.: M.-Ch. Bataillard. Op. cit. (примеч. 5), р. 355 — 356.

252

См.: R. Bodeus. Op. cit., p. 185–186.

Кто склонен потворствовать своим страстям, тот будет слушать впустую, безо всякой пользы, потому что цель — не знание, а действие.

Чтобы привить добродетель слушателям этого рода, потребуется не дискурс, а другие средства:

Нужно долгое время возделывать душу слушателя, чтобы она научилась обуздывать свои влечения и отвращения, подобно тому как перепахивают землю, которая вскармливает посевы.

Такое воспитание, полагает Аристотель, должно осуществлять государство, опираясь на сдерживающую силу законов и прибегая к принуждению. На государственного деятеля и законодателя возлагается задача обеспечить добродетель сограждан и, как следствие, само их счастье; для этой цели необходимо, с одной стороны, создать такое государство, где можно было бы действительно воспитать добродетельных граждан, и, с другой стороны, обеспечить в этом государстве возможность досуга, открывающего философам доступ к созерцательной жизни. Поэтому Аристотель не помышляет о насаждении индивидуальной нравственности безотносительно к государству [253] , а обращается в «Никомаховой этике» к государственным мужам и законодателям, предполагая развить их способность суждения, показав им различные аспекты человеческой добродетели и счастья, затем чтобы они могли издавать законы, позволяющие гражданам вести добродетельную жизнь, а немногим избранным — жизнь философскую. Как прекрасно сказал Р. Бодеюс [254] , цель «Этик» и «Политики» «лежит за пределами знания»; Аристотелю важно не только «изложить истину относительно некоторого множества частных вопросов», но и способствовать тем самым совершенствованию человека.

253

См.: R. Bodeus. Op. cit., р. 225; I. During. Aristoteles, S. 435.

254

R. Bodeus. Op. cit., p. 16.

Надежду на преображение государства и его граждан Аристотель, как и Платон, связывает с людьми, облеченными властью. Но Платон считал, что сами философы должны стать государственными мужами и исполнить эту миссию. Поэтому он предусматривал для них такой образ жизни и такое воспитание, которые сделали бы их одновременно и созерцателями, и людьми действия, ибо знание и добродетель неразделимы. По замыслу Аристотеля, напротив, деятельность философа в государстве должна ограничиваться развитием у политиков способности суждения, а те уже будут действовать через посредство законов, чтобы обеспечить нравственную добродетель граждан. Философ же изберет для себя жизнь, посвященную свободному поиску, исследованию и созерцанию и, надо признать, чуждую забот политика. Итак, для Аристотеля, как и для Платона, философия есть одновременно и некоторый образ жизни, и некоторый вид дискурса.

VII. Эллинистические школы

Общая характеристика

Эллинистический период

Слово «эллинистический» традиционно обозначает период греческой истории, простирающийся от воцарения Александра Великого (Македонского) до установления римского владычества, т. е. с конца IV в. до н. э. до конца I в. до н. э. С небывалыми завоевательными походами Александра, благодаря которым греческое влияние распространяется от Египта до Самарканда и Ташкента и до берегов Инда, начинается новая эпоха мировой истории. Можно сказать, что Греция открывает для себя необъятность мира. В этот период завязываются оживленные торговые связи не только с Центральной Азией, но и с Китаем, Африкой, Западной Европой. Происходит смешение традиций, религий, идей, культур; такое взаимопроникновение накладывает неизгладимую печать на всю западную культуру. После смерти Александра его полководцы оспаривают друг у друга огромную державу. Эти войны завершаются образованием трех крупных государств, сложившихся вокруг трех центров: Пеллы в Македонии, распространяющей свою власть на Македонию и Грецию, Александрии в Египте и Антиохии в Сирии, где династия Селевкидов царствует не только над Малой Азией, но и над Вавилонией. К этому надо прибавить еще Пергам и Греко-Бактрийское царство, простирающееся до Инда. Конец эллинистического периода принято связывать с самоубийством египетской царицы Клеопатры в 30 г. до н. э., после победы, одержанной у мыса Акция будущим императором Августом. С конца III в. до н. э. римляне, соприкасаясь с греческим миром, постепенно открывали для себя философию. Рассказывая об эллинистических школах, мы иногда будем ссылаться на философов, живших в эпоху Римской империи, т. е. после 30 г. до н. э., так как их сочинения служат важнейшим источником для изучения эллинистической философии. Но, как мы еще будем говорить [255] , философия эпохи императорского Рима по своим характеристикам существенно отличается от философии эпохи эллинизма.

255

Гл. VIII

Эллинистический период греческой философии зачастую изображали как фазу упадка греческой цивилизации, будто бы вырождающейся от соприкосновения с Западом. Столь категоричное суждение объясняется несколькими причинами. Главными из них можно считать две: во-первых, это широко распространенный предрассудок, в силу которого, исходя из априорно установленной идеальной модели культуры, полагают, что заслуживает изучения только Греция времен досократиков, трагических поэтов и разве что еще Платона; во-вторых, идея о том, что с переходом от демократического строя к монархическому и утратой политической свободы общественная жизнь в греческих городах-государствах замирает. Философы, отказавшись от великих умозрений Платона и Аристотеля и оставив надежду на воспитание политических деятелей, способных преобразовать государство, смирились со своей участью и стали призывать людей, лишенных политической свободы, искать прибежище во внутренней жизни духа. Подобное представление об эпохе эллинизма, восходящее, я думаю, к началу XX в. [256] , часто мешает составить верное понятие о философии этого периода.

256

См. в особенности: G. Murray. Four Stages of Greek Religion. New York, 1912 (3. ed. 1955), p. 119 f., «The Failure of Nerve». После Г. Марри почти все работы историков философии (например, Фестюжьера, Брейе) отмечены этим предрассудком.

В действительности представлять себе эпоху эллинизма как период упадка — глубокое заблуждение. Специалист по эпиграфике Луи Робер, много времени посвятивший изучению надписей, которые находят при раскопках древних греческих городов, в своих работах убедительно показал, что во всех этих городах как при эллинистических монархиях, так и после римского завоевания продолжалась напряженная культурная, политическая, религиозная жизнь и даже сохранялись традиции атлетических состязаний. Кроме того, в этот период достигли небывалого подъема точные науки и техника. В частности, при Птолемеях, правивших в Александрии, этот город стал живым средоточием эллинистической цивилизации [257] . Деметрий Фалерский, верный аристотелевской традиции, отдававшей предпочтение научным изысканиям, основал александрийский Мусейон — подлинный храм науки, где проводились исследования во всех областях знания, от астрономии до медицины; созданная в том же городе Библиотека собирала всю существующую философскую и научную литературу. В Александрии работали крупные ученые: например, врач Герофил, астроном Аристарх Самосский. Достаточно назвать вдобавок только одно имя — Архимеда из Сиракуз, математика и механика, чтобы можно было судить о чрезвычайно активной научной деятельности, развивавшейся на протяжении всего этого периода.

257

См. превосходную работу Б. Жиля: В. Gille. Les Mecaniciens grecs. Paris, 1980, в особенности главу об Александрийской школе (р. 54 et suiv.).