Чжуан-цзы

Для Чжуан-цзы всякое утверждение несомненно предполагает имплицитное знание «того, о чем говорится». Интимный опыт и вполне анонимное слово оказываются связанными совершенно неопределенной, но нерасторжимой связью. Бунт против словесных клише столь же бессмыслен, как и апология их средствами идеологии. Теперь мы можем снять с даосского мыслителя подозрение в лукавстве, пусть даже невольном. Последнее кажется таковым только его оппонентам, которые думают, что слова должны что-то выражать и тем самым порождают разрыв между внутренней жизнью, миром скрытых сущностей, или «ноуменов», и суждениями о них в тот самый момент, когда они стремятся соотнести то и другое. Дуализм внутреннего и внешнего существует только в языке. Человек, постигший дао, не обладает каким-либо особым знанием, отличным от «мнения» толпы, просто потому, что дао не является особым фактом или объектом. Поэтому его нельзя «обнаружить», ему нельзя научить и научиться. Даосская пустота, пребывающая «вне слова и мысли», не объект, которому противостоит описание, и не ничто или вещь в себе, о которых ничего нельзя сказать. Эта реальность – не «вещь среди вещей», но она и не отделена от мира. Она не отменяет «мир как он есть». Она возвращает к нему, освобождая от привычек мышления, навязанных логическим порядком слов и восстанавливая первозданное многоголосье бытия; открывая источник, наполняющий все потоки, смысл, хранимый всеми смыслами, в том числе и принятыми в мире. Оттого-то разговор Чжуан-цзы с Хуэй Ши по правилам, заданным последним, – это не только игра, т. е. разновидность лицемерия. В такой беседе для даосского философа нет ничего ущемляющего его правду.

Практический вывод из критики эмпирического и рационального познания у Чжуан-цзы состоит в признании релятивизма всех ценностей. Мудрый человек, разъясняет дух океана, знает невозможность различения между «правдой» и «неправдой», не стремится к славе и не бежит от позора, равнодушен к суду других и не имеет своей «точки зрения». Для него все это – химера ослепленного разума. Он «освобожден от самого себя» и «сводит различия воедино».

Хэбо: Где же искать грань между ценным и ничтожным, большим и малым – вне вещей или внутри них самих?

Жо: Если смотреть на это исходя из дао, то вещи не ценны и не ничтожны. Если смотреть на это исходя из вещей, то сами себя они считают ценными, а других ничтожными… Поэтому говорить: «Последуем истине и отринем ложь, последуем порядку и отринем беспорядок» – значит не понимать принципа Неба и Земли и закона всех вещей. Это все равно что признавать Небо и отвергать Землю, признавать начало инь и отвергать начало ян. Ясно, что так делать нельзя. А тот, кто упорствует в подобных высказываниях, тот если не дурак, то лжец.

Вопрос Хэбо имеет непосредственное отношение к знакомой нам из беседы Чжуан-цзы и Хуэй Ши у реки Хао теме некоммуникативности логических суждений, воспринимаемых как суждения о фактах. Тезис Чжуан-цзы состоит в том, что спорящие стороны в действительности не противоречат друг другу. В спорах об «истинном» (ши) и «ложном» (фэй) мир просто делится на «это» и «то» (ши-фэй), «свое» и «чужое» (цы-би), «так» и «не так» (жань-бужань). Показательно, что термины, используемые Чжуан-цзы, имеют демонстрационный аспект. Они напоминают, что «правильное» и «неправильное» для каждого спорщика – это действительно это и то, свое и чужое. Кроме того, как подсказывает та же беседа Чжуан-цзы и Хуэй Ши, даосский философ бессознательно придерживался одного из фундаментальных положений современной лингвистики: язык – целостная структура, и употребить одно слово значит исключить все прочие. Это означает, что выбор слова неизбежно подразумевает альтернативу. Как заявляет Чжуан-цзы, «то возникает благодаря этому, а это держится тем. Это и то взаимно рождают друг друга».

Ответ Жо уточняет релятивизм даосского философа. Ни один из возможных критериев оценки вещей, говорит собеседник Хэбо, не может претендовать на полную объективность. Для Чжуан-цзы никто не вправе судить о других. Он готов признать, (что мир каждой вещи уникален и несопоставим. К примеру, человек не может жить в сыром месте, а для болотной твари оно самое подходящее, змеи не будут есть пищу сов, а записные красавицы своим видом распугают всех зверей, у каждого народа свои обычаи, и рассудить их некому и т. д.

Прибегая к столь незатейливой аргументации, Чжуан-цзы надевает свою любимую маску «простака из Сун». Но иной дурак мудрее ста философов. Чжуан-цзы ищет единую перспективу мысли, объемлющую все мнения и «жизненные миры», но так, чтобы не пренебрегать жизнью самих вещей. Он ищет реальность, которая объединяет «это» и «то», не отменяя ни того, ни другого. Он хочет позволить каждому голосу «петь по своей воле», чтобы прозреть в нем абсолютное.

Невозможность выбора между альтернативами Чжуан-цзы показывает способом, для него необычным и напоминающим еще одну пародию на софистов. Впрочем, это и естественно, ведь речь идет о демонстрации некоего тезиса. Следовательно, мы должны нечто предположить, принять некое условие. Что ж, говорит Чжуан-цзы, предположим, например, что у нас есть «то, что началось». Тогда ему будет противостоять «то, что не началось». Если мы станем отрицать отрицание, мы придем не к утверждению, а к новой возможности: «то, что не начало быть тем, что не началось». Это подводит нас ближе к тому, что не охвачено поставленными альтернативами, т. е. к реальности, которая никогда не была тем, что еще не началось. Однако мы не сможем избежать регресса в бесконечность: никакое количество отрицаний не приведет нас к тому, что никогда не имело и не будет иметь начала. Аналогичным образом Чжуан-цзы разбирает оппозицию понятий «то, что есть», и «то, чего нет».

Громоздкие рассуждения о «том, что началось», «том, что не началось», что «не начало не-начинаться» и т. д., оказываются прозрачной самопародией даосского писателя, который, придя к полному недоумению по поводу различия между «началом» и «не-началом», прекращает говорить об этом различии. Чжуан-цзы смеется. Но он говорит то, что говорит. Его странные речи позволяют понять реальность как различие между «тем, что не начало быть ничем», и «тем, что не начало быть тем, что не начало быть “ничем”», т. е. как полное не-различение между что-то и ничто, определенность в абсолютной неопределенности, безначальное и неизбывное Начало, которое само только «начинает быть начинать быть…» и т. д. Представляя даосскую реальность неисключенным третьим любой альтернативы, она помогает представить «пустотное» дао как бесконечно малый промежуток между двумя точками, промежуток, опосредующий все мыслимые антитезы и оппозиции. Подобно автору «Дао дэ цзина», Чжуан-цзы называет его центром круга мирового вращения: «Там, где “то” и “это” еще не встали друг против друга, там пребывает то, что зовется осью дао. Эта ось, проходящая через центр круга, дарует способность бесконечного соответствия: и “это” есть одна бесконечность, и “то” есть одна бесконечность».

Ось, проходящая через центр круга, – один из фундаментальных даосских образов. Как центр мирового круговорота, она выступает символом движения и обновления, но движения через не определимый рассудком и даже не замечаемый им бытийственный разрыв. Она – среда даосской взаимообратимости или «нейтрализации» вещей, внепространственный и вневременной источник пространства и времени, пустотное средоточие бытия, никогда не данное как геометрически фиксированный центр, но лишь подразумеваемое в бесконечном взаимозамещении «этого» и «того». Приблизительно так, как об этом сказано у Лао-цзы: «Великая наполненность подобна пустоте, действие ее неисчерпаемо». Это «здесь» и «теперь» и есть онтологическая перспектива всякого существования, имеющая общую природу со всеми вещами. Священное время и пространство, которые есть также конкретное время и конкретное пространство, подобно тому как священный камень не перестает быть камнем.

Чжуан-цзы не опровергает никакой философской доктрины. Он допускает, что каждая из них обладает своей истиной. Он признает, что «запад и восток не могут существовать друг без друга». Более того, он утверждает недуальность «оси круга» и жизненного мира каждой вещи. Но он учит прозревать перспективу всех перспектив, единый исток всех движений мысли – то, что создает самое возможность рассуждения («в рассуждении есть нечто незамечаемое», говорит Чжуан-цзы). Даосский мудрец живет по «сиянию правды» (мин), видя равенство всех вещей в бесконечности их природы и понимая одинаковую истинность и ложность любых суждений о них. Можно сказать, что предмет размышлений Чжуан-цзы – сам предел рефлективной мысли, являющий совершенную полноту бытия. Тем самым размышление даосского философа служит раскрытию внутреннего единства всех философских систем и новому самоопределению философии.

Нет оснований полагать, что Чжуан-цзы создал или хотел бы создать свою версию метафизики. Мы не находим у него ни понятия самотождественной субстанции, ни идеи метафизического потока, хотя современные авторы часто по привычке приписывают ее даосскому философу. Чжуан-цзы говорит лишь о вечной «переменчивости голосов» мира. Для него «превращение» есть не более чем перемена перспективы видения мира, подобной, например, той, что описана в притче о Чжуан Чжоу и бабочке. В таком превращении, по сути, ничего не превращается. Позиция Чжуан-цзы не допускает исключительных определений реальности: для него ничто не может устранить Предел существования, и ничто не может ограничить Присутствие бытия.

В качестве жизненного идеала дух океана проповедует свободу от частных мнений, предрассудков и абстрактных принципов. Мудрец не выбирает между альтернативами и не встает на точку зрения каждого. Он подражает полной беспристрастности «неизменного пути», предоставляя бытию изменчивых вещей идти своим чередом. Собеседник Хэбо рисует картину динамического мира, жизнь которого подобна «скачущей лошади», – излюбленный образ Чжуан-цзы и, если верить К. Юнгу, один из популярных в человеческой культуре символов трансформации. Этот образ придает рисуемой духом океана картине экзистенциальное измерение, но без субъективистской окраски.

Истинный Путь у Чжуан-цзы – это и жизнь, и «другая» жизнь, нечто доступное и недоступное обладанию, интимное и загадочное, знакомое и чужое.

Принципом даосской имитации «вечного пути» дух океана объявляет «соответствие времени»: Понятие времени у Чжуан-цзы хорошо иллюстрирует идею недуальности вещей в свете дао-бытия. Время здесь не равняется ни счислимой продолжительности, ни отдельному моменту. Оно конкретно, качественно, определяется одновременно игрой объективных сил, «стечением обстоятельств» и субъективным фактором (согласно одному из разъяснений Чжуан-цзы, «время рождается в сердце»). Время у даосов берется в его родовом значении – как время и преодоление времени, как предел становления, вбирающий в себя прошлое, настоящее и будущее и способное лишь «возвращаться» к самому себе, к истоку мирового движения («возвращение есть действие дао», гласит известный даосский афоризм). Даосский мудрец действует не колеблясь и не выбирая, но отдаваясь без остатка вечному потоку этого «возвратного» или, «кумулятивного» времени. Поэтому время в даосизме есть прежде всего правильное время для свершения действия (но истинное действие здесь – не-действие!). Истинное время превосходит время счислимое и профанное, ибо оно вечно возвращает к истоку времен.