Чжуан-цзы

Это означает, что человек, чтобы быть самим собой, должен быть не равен миру и даже всему, что есть в нем зримо человеческого. Небесное начало в человеке – это то вечное, неизбывное несовпадение человека с миром и с самим собой, которое откликается такой патетической нотой в описаниях даосских «демонов глухонемых», этих подвижников самоскрывающегося присутствия Природы. Небесное и мнимо человеческое, «слишком человеческое» не могут сойтись. «Презренное среди людей ценнейшее для небес», – заявляет Чжуан-цзы в той же, 6-й главе своей книги. В других местах меткой Неба объявляются качества, делающие его «одиноким» и отличающие его от стадной анонимности толпы.

Завесу над происхождением категории «небесного» у Чжуан-цзы с неожиданной стороны приоткрывает мотив физической ущербности, гротескной телесной деформированности даосского мудреца. Увлечение этой темой принадлежит к числу самых курьезных и вместе с тем любимых причуд сунского сочинителя «нелепых речей». Одна из глав «внутреннего» раздела его книги целиком посвящена людям, которых за какое-то неизвестное преступление лишили ноги или ступней ног. Тем не менее их физическая неполноценность в соответствии с уже известным нам принципом афронта, контрастного единства, скрывает в себе «полноту жизненной силы». Но особенно примечателен фрагмент другой главы, в котором говорится следующее:

Гунвэнь Гань увидел Ю Ши и с удивлением спросил: «Что ты за человек? Почему одноногий? Это от Неба или от человека?» Тот ответил: «От Неба, не от человека. Ведь Небо дает все то, благодаря чему ты единственный. Человеческий же облик одинаков для всех. Ясно, что это от Неба, а не от человека».

Комментаторы, как обычно, не в состоянии сказать ничего определенного ни по существу процитированного диалога, ни о его участниках. Мы не знаем непосредственных причин, побудивших Чжуан-цзы поведать об этом странном разговоре, но нельзя не заметить по крайней мере, что за его рассказами о калеках-мудрецах стоит богатая мифологическая традиция. Известно, что целый ряд персонажей древних китайских мифов отличались хромотой. Таковы великий Юй, волочивший одну ногу, одноногий Куй, наследник мифического царя Кунцзя, который случайно повредил ногу и не смог править, трехлапая жаба и пр. Данные сравнительного изучения архаической мифологий дают основания считать хромоту знаком хтонической природы персонажа. Она является принадлежностью человека прямоходящего, который, встав на две ноги, выделился из животного царства, но тем самым познал влекущую вниз силу Земли как тотальности родовой жизни. (Разумеется, нельзя путать философское понятие «неба» в китайской традиции с небосводом.) Хромота напоминает Человеку Разумному о его «забытом прошлом», но она же подтверждает его особенный статус. Так «метка небес» у Чжуан-цзы связывает человека с бесконечным круговоротом снов Земли, но делает его «единственным». В один ряд с увечными мудрецами можно поставить героев 6-й главы книги Чжуан-цзы, которые объявлены даосским писателем «больными», ибо, по его словам, они так «скручены» силой Неба, что «еле ковыляют» или даже «ползают». Но в свете сказанного выше о значимости мифологемы хромоты нет ничего удивительного в том, что герои Чжуан-цзы – это также и мастеровые люди (антиномическое сочетание хтонической природы и технического умения мы встречаем и в других мифологических традициях, например в образе Гефеста).

Таким образом, мифологема хромоты позволяет Чжуан-цзы определить смысл человеческого бытия, не отрывая человека от мира и не лишая его самобытности. В мотиве «благотворного увечья» космическое (небесное) и человеческое оказываются связанными по принципу афронта. Неустранимое несовпадение того и другого подразумевает их нерасторжимое единство, которое принципиально не может быть разрушено человеческой техникой. В конце концов увечье мудрецу наносится людьми с помощью технических средств. Но для Чжуан-цзы в перспективе человеческого промысла оно сродни практиковавшемуся в древнем Китае отрезанию ноги жертвенного животного. Неизгладимый даже в гуще обыденной жизни «рубец Неба» есть символ (в его исконном греческом значении тайного опознавательного знака) приобщенности человека к божественной реальности. Возможно, именно здесь нужно искать разгадку таинственных фраз Чжуан-цзы о «каре Неба», лежащей на мудром.

Хотя Чжуан-цзы говорит о единстве небесного и человеческого по завершению, даосской мысли чужды телеологические конструкции. В особенности нет ничего более враждебного духу и букве даосской традиции, чем оценка вещей по причастности к внеположенной ей цели.

Чжуан-цзы убежден, что ценность вещей – только в них самих. Открытость человека миру предстает у него именно актом открытости как таковым, творчеством ради творчества, в котором человеческое и небесное непосредственно и целиком переходят друг в друга, не теряя своей обособленности. Впрочем, человеческое и небесное у Чжуан-цзы вообще не являются понятиями и ничего не определяют, кроме подобной внеконцептуальной диалектики их взаимоотношений. Ибо Чжуан-цзы стремится не к жестким понятийным схемам, а, наоборот, к тому пределу мысли, за которым вещи свободны по отношению друг к другу и друг друга освобождают; за которым все обретает свободу быть всем, и предельная неопределенность творческой пустоты гарантирует полную определенность свободы, обретаемой в неразличении и неотождествлении того и другого.

Нет нужды различать небесное и человеческое: коль скоро первое имманентно второму, осуществление человеческого промысла в его чистоте, всякое движение человека к Небу есть, по сути дела, возвращение к нему. Как бы ни рвался человек из неощутимых тенет «небесной сети», как бы ни стремился он жить по своей самодельной истине, Небо прочно держит человека и в любой момент снова может стать его родным домом. Чжуан-цзы говорит о своих «людях древности»:

В своем единстве они были едиными. И там, где у них не было единства, они тоже были едиными. В своем единстве они были послушниками Неба. Там, где у них не было единства, они были послушниками Человека. У них небесное и человеческое не ущемляли друг друга. Потому-то их и зовут настоящими людьми.

В процитированном фрагменте со всей ясностью выражена идея, так сказать, «интегрального единства» и взаимовысвобождения небесного (внутреннего) и человеческого (внешнего) в даосизме и, шире, во всей китайской традиции. Эта идея разительно отличается от мотива взаимоограничения субъекта и трансцендентной реальности в идеалистической философии Запада; мотива, нашедшего законченное выражение в проповеди обоюдной «смерти бога» и «смерти человека» в современной западной цивилизации. Можно смело сказать, что идея интегрального единства Неба и Человека определяет характер всей китайской мысли, начиная с ее логического оснащения и кончая традиционным общественным идеалом «Великого единства», подразумевавшим неразличение политики и морали, пользы и красоты, манифестации и смысла.

Заметим, что проблема «единого» впервые была поставлена Конфуцием, говорившим о некоей «единой нити» в его учении. Такой нитью было понятие меры всех добродетелей (Конфуций называл ее «гуманностью» – жэнь), которая определяет все добродетели как таковые, не позволяя абсолютизировать их, дает человеку возможность отстраняться от крайностей, но сама эти крайности устанавливает и опосредует. Конфуцианское понятие «единого» соответствует динамическому, нефиксируемому и неисчерпаемому идеалу гармонии. Последний утверждает и полную самодостаточность человека, и его безусловную открытость миру; он делает человека мостом между тем, что он есть, и тем, чем он должен быть.

Трактовка проблемы единого у Чжуан-цзы обнаруживает глубинное сходство с конфуцианским мировоззрением. Для даосского философа единое, отнюдь не будучи логически самотождественной единичностью, относится к акту собирания противоположностей. Такое единство есть связь всего сущего с «иным». Оно, как мы знаем, «не имеет формы», т. е. является не сущностью, не неким «прафеноменом» или ядром определенного опыта, а скорее границей, пределом всякого опыта. Как считалось в Китае, оно реализует себя в «великом пределе» (тай цзи) бытия, неустранимом пределе всех пределов. Но Чжуан-цзы говорит и о едином как «мире в целом» и предлагает «оберегать его единство, чтобы пребывать в его гармонии». В идеале «сбережения единства» (ставшего теоретической основой искусства медитации в даосской традиции) раскрываются загадка присутствия немыслимого в мысли и мужество мысли, открытой немыслимому. Превыше всего в ней раскрывается судьба мысли, которая утверждает себя в беспредельной гармонии, объемлющей даже дисгармонию.

Проблема крайне неопределенной и тем не менее совершенно безусловной связи вещей в интегральном единстве дао уводит нас за пределы собственно даосской традиции и даже всей китайской культуры. Она восходит к тому, что мы назвали раньше первичным мифом культуры как смешения естественного и искусственного. Вот почему, будучи крайне неопределенной формально, эта взаимосвязь точно определяет существо культурного процесса в китайской цивилизации, не знавшей оппозиции человеческого и природного, органического и механического, факта и артефакта, но и не допускавшей отождествления того и другого. Сам Чжуан-цзы утверждает совпадение обоих начал на уровне дао, т. е. на уровне «мира в целом». В конце концов он сам описывает этот мир в метафорах, взятых из области технологии, таких, как «распластанная сеть» или «плавильный котел». Небесный же исток в человеке, т. е. имманентный источник жизни, он впервые в китайской традиции систематически именует словом «цзи», обозначавшим и понятие «механизма» в широком смысле.

У Чжуан-цзы не было выбора: культура не может существовать, не обеспечивая уже самой семантикой своих выразительных средств встроенности человеческого в природное, не создавая образа мира по подобию мира человека. Культура – это всегда аккультурация. Полное «разоблачение» культуры невозможно; образ человека-зверя относится к числу романтических мифов человечества. Однако Чжуан-цзы всерьез озабочен вырождением чистого творчества дао в обособленные «искусства». Его идеальные люди древности, «хотя и имели знание, не находили ему применения». И в книге Чжуан-цзы собраны классические для Китая нападки на технический прогресс.