Чжуан-цзы

Две следующие строки сообщают новую глубину намеченному ранее контрастному единству явленного и скрытого. «Жемчужное ожерелье слез росы» заставляет вспомнить популярное в буддизме описание мира как сверкающего на солнце ожерелья, в котором каждая бусинка отражает в себе все прочие. Так буддисты поясняли не совсем чуждые даосизму с его метафорой «раскинутой сети» вещей кардинальные идеи своей доктрины: пустотность дхарм, зависимый характер существования, целостность мира в пустоте. Используемый Юй Синем образ выступает, очевидно, символом такой целостности, присутствующей в феноменальной данности мира. О том же сообщает фраза о летающих светлячках. Их быстрый полет напоминает о быстротечности превращений «тьмы вещей», а их огоньки тем ярче, чем плотнее и непроницаемее окружающая их ночная мгла. Все стихотворение пронизано ощущением вездесущего, почти физически осязаемого присутствия вечности в мимолетном, неизъяснимого единства предельно близкого и чисто импрессионистского (звуки музыки, блеск росы, искры светлячков) и безмолвия незыблемого, безбрежного покоя.

Концовка стихотворения, где поэт обращает взор в себя, представляет особый интерес. Как часто бывает в китайской поэзии, она как бы резюмирует лирическое настроение поэта. В традициях классической поэзии Китая она есть также аллюзия, намек на архетипический прецедент, который сообщает смысл бытию поэта, но не лишая его индивидуальности, а, наоборот, утверждая ее. Юй Синь имеет в виду фразу из «И-цзина», в которой говорится о том, что благородный муж «радуется Небу, знает Судьбу и оттого не ведает печали». Однако он противопоставляет себя безмятежности идеального человека древности и стоящей за ним дидактической традиции – факт, лишний раз напоминающий о том, что и радость и печаль Юй Синя нужно считать частью его самобытного поэтического мироощущения. Более того, доминирующее в стихотворении чувство печали, можно сказать, определяет лицо всей китайской лирики. Неизбывное и беспричинное, оно превосходит все другие чувства. Чтобы увидеть его исток, нужно вспомнить, что даосский покой пустоты предполагает степень отстраненности, недостижимую для рассудочного мышления. Даосское видение соответствует абсолютно покойному созерцанию самого семени движения мира, созерцанию жизни вещей как абсолютно быстротечного и мимолетного. И печаль, внезапно открывшаяся Юй Синю, сопоставима с тем, что Хайдеггер называл «болью слова» – неисцелимой поэтической болью, сопутствующей сознанию ненужности представлять вещи обычными именами, ведь все сказанное – только метафора. Эта боль – неизбежная спутница внутренней отрешенности от ограниченных форм жизни. Но онтологическая «боль слова», согласно Хайдеггеру, предполагает нерасторжимое единство радости и печали. Человек печален, отстраняясь от мира и созерцая близкое как бы издалека. И он испытывает радость, открывая в отстраненности высшее единство и прозревая далекое в близком. В поэтическом создании, пишет Хайдеггер, «печаль и радость играючи переходят друг в друга. Но сама игра, которая делает их созвучными в том, что позволяет далекому быть близким и близкому далеким, есть боль».

В даосизме, как мы помним, «потеря» мира означает безоговорочное принятие его, и даосам были хорошо знакомы вечное соседство и прихотливая игра двух противоположных точек отношения к миру. «Радость Неба» у Юй Синя – это открытие благодаря бытийствующему, намекающему слову единства мира, тот безудержный восторг познания собственной бесконечности, который побудил одного чаньского наставника воскликнуть: «Раскаты моего смеха потрясают Небо и Землю!» Но радость «небесного единства» несет в себе печаль всех вещей. И здесь, поистине, чем больше радости, тем больше печали.

Неистребимая «радость Неба» и столь же неизбывная печаль Одинокого равно принадлежат у Юй Синя «знанию Судьбы» – одному из ключевых идеалов китайской традиции. Понятие судьбы выдвинулось на передний план в идеологии чжоусцев, где оно обозначало верховную силу движения космоса, карающую за преступления и награждающую за добродетели, но быстро растерявшую антропоморфные черты. Как верховный, но безличный и непознаваемый судия мира, затмивший древних богов, судьба в Китае сопоставима с греческой мойрой. Подобно этой последней, судьба в китайском понимании едва ли могла быть предметом симпатии и тем более интимной приверженности, зато она обладала достоинством полной беспристрастности и могла внушать интеллектуально оправдываемое «доверие» (синь). Китайская традиция хорошо знала опыт обеспокоенности и даже отчаяния перед неразрешимой загадкой судьбы – на нем стоит едва ли не вся классическая литература Китая. Но она исключала трагический разлад человека и судьбы: что бы мы ни думали, нельзя быть вне пустотного всеединства вещей. В отличие от знаменитой «трагической иронии» в античной традиции или мотива богооставленности, характерного для модернистского сознания Запада, она объявляла уделом человека «претворение (буквально “наполнение”) судьбы», что означало осознание причастности к судьбе и, более того, ее интериоризацию. Ибо «наполнение Судьбы» в китайской традиции равнозначно восполнению своей природы. Человек в китайской мысли не может быть жертвой тайны своего рождения. Он – ее хранитель в той же мере, в какой дао «владеет вещами, не обладая ими». Судьба в даосской мысли – это несчислимое расстояние между тем, чем вещи «еще не начали быть» и чем они «не могут не быть».

Примечательный факт: в обыденном словоупотреблении судьба повсюду, в том числе и в Китае, означает еще и жизнь и притом придает этой последней какую-то особенную значимость. У Чжуан-цзы читаем: «Жизнь и смерть – это судьба. То, что день и ночь постоянно перед нами, – это Небо. То в. человеке, чем он не-обладает, – вот закон вещей». Судьба – это сама жизнь, насколько жизнь истинная определяется через смерть и от смерти неотделима; насколько подлинная жизнь есть жизнь-смерть. И всеобщий закон бытия – то, чем вещь «не может не быть» благодаря тому, что она «может не быть».

Тема «восполнения судьбы» неразрывно связана с ключевой даосской идеей двойной утраты, или взаимного забвения. Даос не бежит от судьбы; он претворяет судьбу в своей субъективной практике, осуществляя известный нам переворот сознания. В бездне всеобщего забытья он, будучи «вне себя», обретает себя, непроизвольно и свободно следуя безусловно доверительной реальности (Чжуан-цзы, не стремящийся технизировать свой язык, обозначает идеал «следования» или «соответствия», «совпадения» как способа бытия дао несколькими синонимическими словами). В рамках даосской традиции, таким образом, не может возникнуть противоречия между природой и свободой человека, ибо последняя укоренена в бесконечности самой природы. Последняя в этом качестве и составляет «небесную природу» самого человека.

Осознание своей миссии раскрывать в себе «безбрежность Неба» и способность осуществить ее отличают человека от всех прочих существ. Но именно эти качества человека ставят его в центр мирового творческого процесса. Человек в китайской традиции – категория в полном смысле слова онтологическая. Его духовное подвижничество, как мы еще сможем убедиться, принадлежит не только ему, а всему миру. Но, будучи только частью универсальной природы, он не может претендовать на обладание последней. Он, как замечает Чжуан-цзы, ничего не может «добавить к жизни», сиречь совершенной полноте дао. Природа – только символическое отражение пустоты, и всякое накопление, всякое «созидание» в ней неизбежно натолкнется на «великий предел» бытия с его свойством уравновешивать все сущее и «обращать в небытие тьму вещей». В потоке превращений как таковом ничего трагического, разумеется, нет. Трагизм порождается сознанием абсолютной конечности человеческого существования, т. е., по сути дела, отъединенностью от бытия.

Итак, природа и судьба в даосской мысли, будучи предельно конкретной реальностью, не терпят спецификации и разделения. Судьба у Чжуан-цзы – это сама неизбежность само-диалога бытийствующего субъекта. Примечательно, что во второй главе книги Чжуан-цзы дао неоднократно обозначается просто как «это» (ши), особенно в сочетании «следовать этому» (инь ши), т. е. раскрывать в себе бесконечный поток самопревращения. Данный принцип систематически противопоставляется тому, что Чжуан-цзы называет «сотворенным это» или «самодельной истиной» (вэй ши). Но мысль философа ведет к тому превосходящему все оппозиции состоянию пустотного всеединства дао, в котором преодолевается даже «следование этому», всякая встреча с объектом. Начинается неведомая Встреча:

Только прозревший человек знает, что все объединяется в одно. Он не ищет пользы самодельных истин и помещает себя в обыденном. Обыденное – это полезное. Полезное – это всепроницающее. Всепроницающее – это всеобщее достояние. Обретя его, мы уже близки к цели. Следование истине этого прекращается. Когда оно прекращается, тогда то, о чем мы не знаем, что оно таково, и есть дао.

Процитированный фрагмент в очередной раз сообщает о всеобъятном единстве дао. Однако новым и, пожалуй, требующим специального комментария в нем является уподобление всепроницающего Единого «обыденному» и «полезному». Последнее в качестве любимой Чжуан-цзы «пользы бесполезного» противопоставляется ограниченной пользе «самодельных истин». Мы знаем, что даосская реальность как «всепроницающее это» не может «иметь применение», поскольку мы не можем иметь ее идеи. Чжуан-цзы ищет не модели объектов, а пустотный и тем не менее сугубо конкретный в своей предельности образ всего сущего (образ множественности!), в котором все переходит в свою противоположность, но которым все держится. Этот образ радикально отличен от действительности, но все-таки делает возможным ее существование. Он является семенем вещей, подобно тому как пустота комнаты делает возможной жизнь в ней, но никак не определяет течение этой жизни. Точно так же бесформенное выступает синтетическим образом (семенем) формы, не-пространство – семенем пространства, покой – семенем движения, теневое – семенем явленного. Но в мире, где все пронизано дыханием «единого тела» и связано в единую сеть, все «сообщается друг с другом» и друг друга проницает: от семени до плода, от рождения до смерти в нем все проникнуто «единым дыханием». Тем самым в мире все существует функционально, все есть совокупность функций, а дао предстает всеобщей сокровенной детерминантой, из которой проистекают формы и движение. Знание инвариантного дао-жеста, или, точнее, соучастие ему, и составляет даосскую «науку магии», которая, однако, ничуть не отрицает обыденную человеческую практику. Чжуан-цзы словно предлагает свою апологию классического определения дао из «И-цзина»: «то, что все люди каждый день используют, а о том не ведают».

Судьба в даосизме – это сам абсолютный субъект, Владыка мира, не умеющий определить себя, но определяющий все до последнего нюанса. Как высшая гармония мира, она есть «предел жизненной полноты», которую «берегут внутри и не выказывают снаружи». Устами своего вымышленного Конфуция Чжуан-цзы разъясняет, что значит жить по великой гармонии дэ, в которой сливаются правда и свобода, необходимость и наслаждение.

Смерть и жизнь, существование и гибель, бедность и богатство, добродетель и подлость, слава и хула, голод и сытость, холод и жара – все это течение событий, действие судьбы. День и ночь сменяют они друг друга, и неизвестно, где начало этому. Посему не давай им нарушать согласие, не позволяй им поселяться в сознании. Делай так, чтобы жить в гармонии и все проницать, ни от чего не отрекаясь, чтобы день и ночь жить одной весной со всем сущим, внимать этому и жить по часам сердца.

Мир природы сам по себе – не правда, говорит Чжуан-цзы. Но все в нем напоено необъективируемым, несводимым к понятиям «смыслом» безмерного мирового ритма. И вещи поют в согласии с ним, раскрывая себя (растворяясь) во всеобщем и вечно чистом потоке жизни, бесконечно превосходя в своем пении самих себя. Живя в гармонии с беспредельной жизненной силой, даосский мудрец «не движется вместе с вещами, вершит судьбы всего сущего и оберегает их исток». Жить, претворяя судьбу по-даосски, – значит жить, превозмогая все формы статического миросозерцания, жить без «почему» и «зачем», в самозабвенной искренности экспрессии, как тот цветок в стихах средневекового немецкого поэта: