Чжуан-цзы

Мы знаем уже, что эта целостность гетерогенна. Она превосходит внутреннее самоограничение «консолидированного субъекта», но лишь ценой признания вездесущности внесущностного «чистого различия». Она представляет собой двуединство стоящих друг к другу в афронте двух тел, двух перспектив созерцания: внешнего и внутреннего. Это – конкретная целостность, данная в бесконечном само-диалоге как способе выполнить, «наполнить» свою судьбу или претворить свою природу, что в устах даосов означало – именно в силу гетерогенности высшего единства дао – преображение жизни земной в жизнь небесную (не будем забывать о значении даосизма как науки бессмертия). Ибо диалог невозможен без самоумаления, и гетерогенность диалогического сознания держится вертикально.

Идеал «жизненной целостности» означал в первую очередь соединение в одно целое духовного и телесного. О том, как решалась проблема взаимодействия духа и тела в даосской традиции, следует сказать особо.

Даосизм не признает известной в Европе с античности, а в новое время ставшей основанием гуманитарного знания оппозиции духа и тела, сознания и материи. Он наследует более архаичной и универсальной традиции онтологического сознания, которое в отличие от сознания эмпирического, довольствующегося соприкосновением с поверхностью вещей, ищет прямого и непосредственного соучастия жизни всего сущего через интуицию космической жизненной силы.

В противоположность грубой картезианской дихотомии духа и тела даосская традиция исповедует универсальный монизм жизненной энергии мира, раскрывающийся в трех основных формах, или ипостасях (не будем забывать, что триада определяет режим существования «совершенного единого» как самоотрицания и самовозвращения). В позднейшем даосизме мы встречаем науку тройственного единства человека, которая напоминает триаду тело, душа, дух – Соrрus, Аnimа, Sрiritus, – известную в герметических традициях на Западе. Однако в Китае триединство жизни чаще описывается в несколько иных категориях. Его низшей, наиболее «грубой» формой обычно выступает известное нам мировое дыхание, начало животворное и вместе с тем животное, теневое. В качестве среднего члена триады фигурирует понятие «цзин», обозначающее семя, завязь, т. е. организм во всей полноте его потенций и одновременно тончайший субстрат ци. Верховная позиция отводилась «духу» или «божественной одухотворенности» (шэнь) – своеобразному пресуществлению мирового дыхания, высшей форме его динамизма. Даосы осмысляли самовосполнение природы в человеке как последовательную сублимацию или «очищение» ци до шэнь, имеющее целью слияние с мировым ритмом пустоты и стяжание его всепокоряющей силы.

Напрасно, однако, искать в даосских книгах единый или какой-либо зафиксированный порядок употребления категорий указанной триады и даже сколько-нибудь внятное размежевание между ними. Это касается в первую очередь самого Чжуан-цзы, менее всего склонного к доктринерству. Даосский философ словно дает всем трем понятиям полную свободу быть по отношению друг к другу тем, что они могут быть, и сменять друг друга в роли «верховного владыки» – совсем как в его жизненном идеале органического хаоса.

Содержание всех трех категорий антропокосмической триады определено известным нам контрастным единством дао: каждая из них ровно настолько индивидуальна, насколько она универсальна. Поэтому каждая из них, устанавливая дистанцию между человеком и ми-ром, является подлинным условием познания и вместе с тем составляет силу всепроницающей жизненной интуиции. Тот же принцип антиномического единства распространяется и на их отношения между собой. Так, шэнь нередко противопоставляется ци, но вот ученый II в. Сюнь Юэ напоминает, что «нет ничего ближе к шэнь, чем ци». В древних текстах оба термина действительно с легкостью заменяют друг друга и наполняющее мир «единое ци», о котором говорит Чжуан-цзы, вовсе не так уж далеко от божественной духовности шэнь. Столь же расплывчато положение категории цзин. У Чжуан-цзы она несколько раз употреблена в сочетании с шэнь, а по крайней мере в одном случае ставится над «божественной одухотворенностью». Между тем в других памятниках древнекитайской мысли, и притом родственных даосизму, нередко встречается сочетание цзин-ци – «семя-дыхание».

Причина кажущейся путаницы в употреблении категорий антропокосмического триединства проста: они являются не обозначениями раздельных сущностей, а символическими отражениями единой реальности, получающими свое значение – всегда условное, ситуационное – лишь в отношениях между собой и потому взаимно определяющими друг друга. Все три равно принадлежат всеединству Великой Пустоты, «матери ци», делающей возможным их существование, но стоящей к нему в афронте. Более тонкие формы «дыхания» выступают истоком, детерминирующей функцией более грубых форм: «семя-дух рождается из дао, а тело рождается из семени».

Почему триада, а не дуализм телесного и духовного? Ответ в том, что «семя» делает возможным посредование между сознанием и телом. Соответствуя символизму мирового Узла как завязи, содержащей в себе всю жизнь мира, «семя» предвосхищает и то и другое. Недаром в некоторых древних текстах высшая мудрость недвусмысленно отождествляется с «обладанием семенем». Позднее мотив «возвращения к семени» (фань цзин) стал одним из ключевых в даосской традиции.

Доопытная «целостность жизни» у Чжуан-цзы есть некая превосходящая интеллект жизненная сила в человеке, служащая источником самого сознания гармонии. Она есть «разумное согласие» знания и интуиции, разума и чувства (отсутствие противопоставления того и другого характерно для всей китайской мысли). Эта сила – та самая способность синтетического восприятия и осмысления действительности, которая как бы живет в нас помимо нас, позволяет нам жить «без нашего ведома». Пытаясь подвергнуть ее анализу, мы рискуем уподобиться сороконожке из старинной притчи, которая однажды задумалась над тем, как она переставляет свои ноги, – и не смогла больше сделать ни шагу! Эта способность синтетической ориентации и есть «подлинный государь в нас», который действует помимо субъективной воли и неподвластен ей. Поймем ли мы, кто таков этот государь, или нет, заявляет Чжуан-цзы, «это ничего не добавит к его подлинности и не отнимет от нее». У человека, по Чжуан-цзы, нет иного пути, кроме как осознать, что не он живет, а «подлинный государь» живет в нем. И, отказавшись от претензий интеллекта на единоличное верховенство, предоставить свободу своему жизненному ритму. Телу живется лучше всего тогда, когда ему просто не мешают жить. «Оберегай свой дух покоем, и тело само исправится», – советует даосский писатель.

Хотя Чжуан-цзы не знает метафизики души в ее западном понимании (и, без сомнения, не принял бы ее, если бы о ней узнал), хотя он оправдывает мир телесной интуиции, вселенский континуум «божественного желания», он подчиняет психофизиологическую жизнь человека «пустотному» синтетическому сознанию. Для него не зримые формы являют пустоту, а пустота обуславливает формы, тело не поддерживает дыхание, а, напротив, держится им, дыхание же держится дао. Ход мысли, прямо противоположный тому, который подразумевается лозунгом «в здоровом теле здоровый дух» – этим детищем западного идеологизма, доктринерства идеи и пользы превыше всего. Любопытно отметить, как в этом лозунге – чем-то глубоко отталкивающем – торжество идеального ставится в зависимость от сугубо материальной реальности – поворот не случайный, а предрешенный самой готовностью сознания к самоограничению и объективации. Логический конец этой наклонности – война духа и тела, завершающаяся технократической пыткой, садистским фантасмом истязаемого, разрываемого на части тела.

Что касается Чжуан-цзы, то он откровенно ставит «питание духа» выше «питания тела» и посвящает этой теме, как мы помним, целую главу, героями которой выступают калеки, потерявшие «целостность тела», но сделавшие целостным свой дух (шэнь). Не следует недооценивать оригинальность Чжуан-цзы, жившего в те времена, когда Ян Чжу не соглашался отдать даже волосок из своего тела ради приобретения целого мира, а его конфуцианские критики объявляли краеугольным камнем нравственности заботу о сбережении в целости своего тела, в котором продлевалась жизнь родителей.

В научной литературе высказывалось мнение, что китайской мысли якобы в отличие от западной традиции свойственно отождествление индивидуального «я» с телом и даже «понимание личности как тела». [20] Данный тезис, как можно видеть, нуждается в существенном уточнении. Чжуан-цзы – а за ним вся даосская и даже общекитайская традиция – говорит не об одностороннем отождествлении себя с телом или субъективным, самосознанием, а о подчинении всех аспектов жизнедеятельности человека верховной гармонии дао в пустотном не-теле. Даосский мудрец равно «заботится о теле, оберегает дух»; у него «крепкое тело, ясный ум, чуткий слух и зоркое зрение». Речь идет о гармонии, проявляющейся в саморегуляции организма и динамическом взаимодействии его жизненных циклов и функций; гармонии принцициально неформализуемой, допускающей всевозможные порядки и, более того, находящей завершение в творческом беспорядке. В мудреце у Чжуан-цзы нет ничего от бездушной механической упорядоченности. Напротив, у него «силы инь и ян спутаны, а сердце невозмутимо-покойно».

20

См.: А. И. Кобзев. О понимании личности в китайской и европейской культурах. – Народы Азии и Африки. 1979, № 5.

Сложность проблемы взаимоотношения духовного и телесного состоит в том, что мы не можем ни отождествить себя с телом или духом, ни противопоставить себя тому или другому в отдельности. Мы не можем логически определить соотношение того и другого в той же мере, в какой мы не можем сделать и предметом рефлексии самих себя как конкретную целостность. Развитие нашего самосознания неизбежно сопровождается выталкиванием тела в орбиту физического мира, но эта тенденция ведет к фактической самоликвидации моего «я». Очерчивающая границы самосознания сфера интроспекции служит неизбывным источником пессимизма, прорывающегося и у Чжуан-цзы: