Дени Дидро

«Природа» человека, таким образом, оказывается дихотомически расщепленной, а ее определения становятся противоречивыми. Эти противоречия можно найти у всех просветителей, именно они порождают богатую красками палитру парадоксов Просвещения. Так, согласно Руссо, человеку прирожденалюбовь к себе, но не только она, а также любовь к другим людям и чувство сострадания. Для Ламетри «природны» не только эгоистические устремления человека, но и его нравственные установки — недаром он включает их в сферу действия «естественного закона» — «чувства, научающего нас тому, чего мы не должны делать, если не хотим, чтобы нам делали то же» (16, 221), чувства «природного» и потому не требующего «ни воспитания, ни откровения, ни законодателя» (16, 221). Вспомним, что примерно так же рассуждал Рамо, утверждая, что чувство собственного достоинства «присуще человеческой природе».

При этом, как ни странно, ни Гельвеций, ни Ламетри, ни Гольбах (исключение здесь — Руссо) как бы не замечают своих противоречий: сначала они отстаивают тезис «природности» человеческих желаний, оправдывая любое из них и отрицая на этом основании какую бы то ни было нравственность, а затем восстанавливают нравственность в правах, видя ее источник в том же, из чего раньше выводили ее отрицание, — в природе.

Эта непоследовательность означает, что сама человеческая природа в понимании просветителей — хотя они этого не осознают — противоречива: она и нравственна, и безнравственна, и эгоистична, и альтруистична, и физиологична, и нефизиологична; природа, говорит Гольбах, «одной и той же рукой распределяет то, что мы называем порядкоми беспорядком, удовольствиеми страданием»(14, 1, 257). Поэтому вряд ли можно согласиться с К. Розенкранцем в том, что «когда Дидро отстаивает… мораль против аморальности, свободу против давления детерминизма, победу истины, добра и красоты над пессимизмом… то он противоречит Гольбаху, Гельвецию, всей системе выводов, на которой держалась их философия» (28, 2, 112–113). К представителям этой философии относился и сам Дидро, отличавшийся от других просветителей тем, что он сделал предметом своего рассмотрения именно эту противоречивость (хотя ее заметил также Руссо).

В противоречиях Просвещения находит свое выражение вовсе не эклектичность, а присущая философии XVIII в. антиномичность мышления, характеризующаяся помимо прочего стремлением избавиться от противоречия. Противоречие пытались элиминировать за счет отнесения противоположных свойств к различным «природам» — индивидуальной и общественной, более того, как бы к двум различным субъектам — «естественному человеку» и субъекту «общественного договора». Его пытались устранить также за счет последующего внешне непротиворечивого механического объединения их противоположных характеристик. Казалось, что две «природы» человека объединяются в целостное представление о его бытии посредством суммирования атрибутов двух родов.

Для Просвещения таким синтезом, снимающим противоречивость двух «природ» человека, стало воспитание [15] ; оно должно было установить «равнодействующую» между ними. Достигается это, по мнению просветителей, тогда, когда человек воспитывается в соответствии со своей «естественной» (т. е. индивидуальной) природой и одновременнов соответствии со своей общественной, возникшей на основе общественного договора, природой. Воспитание — вот острие всей философской и идеологической программы просветителей: в ее контексте социум должен быть преобразован для того, чтобы воспитание смогло принести свои плоды. «Я понял, насколько хорошее воспитание может распространить просвещение, добродетели и, следовательно, счастье в обществе и насколько уверенность в том, что талант и добродетель суть простые дары природы, мешает успехам науки о воспитании», — пишет Гельвеций (13, 1, 478). А Гольбах говорит о том, что «наша природа, видоизменяемая воспитанием, определяет наши физические и интеллектуальные способности, наши телесные и моральные качества» (14, 1, 182).

15

Мыслители XVII в., утверждая господство человека над страстями, апеллировали к познанию, просветители XVIII в. — к воспитанию.

Компасом же для воспитания служит разум. Только разум позволяет соотнести две различные «природы» человека, только с помощью разума можно узнать, какие свойства, обусловленные различными «природами», следует развивать, а какие — ограничить, только воспитание устраняет противоречие. Действовать разумно с этих позиций — это действовать не просто в соответствии со своей индивидуальной природой, поступать разумно — это значит действовать «по одной природе» и в то же время «по другой природе».

Так, благодаря разумному воспитанию эгоизм становится разумным эгоизмом; обратим внимание — эгоизм вовсе не превращается в альтруизм — вот уж это, с точки зрения просветителей, было бы совсем противно человеческой природе. Нет, эгоизм следует только «умерить», опять-таки исходя из эгоистических соображений. Но каким бы правдоподобным ни казалось, что в «разумном эгоизме» непротиворечиво объединены эгоистические желания автономного индивида и желания окружающих его людей, в действительности это не так: требование ограничить себя противостоит тезису об абсолютной свободе «естественного индивида». Иллюзия их непротиворечивости коренится главным образом в том, что главными свойствами человека признаются его физиологические потребности, но стоит только поднять вопрос об иных — эстетических, научных, нравственных и прочих потребностях, как становится ясно, что посредством всеобщего ограничения («разумного ограничения», «разумного эгоизма») общественная гармония не достигается; вместе с этим обнажается чисто социальная сущность человека.

Однако, для того чтобы прийти к подобным выводам и понять, что принцип всеобщего ограничения вовсе не соответствует принципу неограниченного развития личности, надо исходить из совершенно иных оснований, надо стоять на позициях материалистического понимания истории. Просветители же развивают теорию общественного договора и уповают на просвещенного государя, они убеждены в том, что противоречие между индивидом и обществом устраняется в результате правильного воспитания. Конечно, противоречие не устраняется, а только скрывается за непротиворечивым по видимости механическим объединением противоположных свойств, но так оно попадает в поле зрения исследователя только в том случае, когда какая-нибудь одна из противоположных точек зрения доводится до логического завершения. Тогда и выясняется, что налицо противоположности и, кроме того, что они парадоксальным образом обусловливают друг друга. Гельвеций прямо говорит о них (хотя и признается в отличие от Дидро, что им руководит не любовь к парадоксам). Действительно, он приходит к парадоксальным выводам с логической неизбежностью, постепенно выводя все следствия из той предпосылки, что человек — «естественное существо».

В конечном счете Гельвеций объяснил все поступки людей, исходя из личного интереса, но ведь это вполне соответствовало просветительской точке зрения, согласно которой индивид от природы имеет право на удовлетворение своих потребностей, а общество только гарантирует достижение этого и люди объединяются в общество только ради своих личных целей, так что общественные интересы должны рассматриваться как производные от личных.

Но дело заключалось в том, что, доведя эту казавшуюся всем несомненной посылку до крайнего логического предела, Гельвеций показал, что она противоречит идеям века, в том числе и его собственным, о значении воспитания и просвещения, о преобладании общественного интереса над личным и т. д. Действительно, если признать разумным и естественным стремление каждого человека к удовлетворению своих потребностей, то не исключено, что личный интерес заставит его пренебрегать интересами других людей и, может быть, даже действовать вопреки им (как это часто и бывает). Можно ли заставить человека поступиться своими желаниями? Нужно ли это делать? Может ли здесь помочь просвещение?

Если прежде представлялось бесспорным, что необходимость просвещения вполне согласуется с тезисом об изначальной «природности» человека, так что задачи воспитания сводятся к тому, чтобы прислушиваться к «голосу природы», звучащему в сердце каждого, и честно выражать то, что слышишь, то простой вопрос: в чем причина зла? — создает пропасть между природой и воспитанием, индивидом и обществом. Ведь если природа всегда истинна и хороша, а зло коренится в цивилизации (пусть не разумной, а извращенной), то, раз идеи могут так сильна воздействовать на природные наклонности, что искажают их, приходится усомниться во всесилии природы. Если же все зло «от природы», то может ли воспитание устранить его? Будучи первичной, природа должна быть чем-то бесспорным, непреодолимым.

Предположив в свою очередь эффективность воспитания, мы должны будем признать, что не природа определяет развитие и жизнь человека, что, следовательно, не ее следует брать за основу. Напрашивается вывод, что природа и цивилизация, природа и культура, природа и воспитание вообще не пересекаются.

Надо сказать, что в связи с этим противоречием возникает возможность еще одного парадоксального заключения, которое и сделал Руссо, навлекший на себя, подобно Гельвецию, гнев прежних единомышленников. Это было заключение об отрицательном воздействии цивилизации на первоначальные, «природные» свойства человека. Казалось бы, оно совершенно противоречит постулатам просветителей относительно необходимости развития науки и искусства (в связи с чем многие исследователи не решаются вообще относить Руссо к просветителям). Но такой вывод опять-таки с неизбежностью вытекает из основного тезиса Просвещения о том, что человек — это «естественное существо», от природы обладающее всеми талантами, желаниями и потребностями. Ведь Руссо вовсе не отрицает воспитания («просвещения») как такового, недаром «Эмиль» носит подзаголовок «О воспитании». Однако он считает, что воспитывать («просвещать») человека следует только в соответствии с его «здоровой», «естественной», т. е. фактически индивидуально-атомарной, природой. То же, что относится к воспитанию эстетических теоретико-научных и прочих общественныхспособностей, им отвергается. При этом в движении французского Просвещения, пожалуй, не было мыслителя, более, чем Руссо, ориентирующегося на общественную природу человека (не случайно именно ему принадлежит «Общественный договор»), недаром вся французская буржуазная революция осуществлялась под знаком его идей. Это — парадокс, но не одного Руссо. Это — парадокс века.

Точно так же как Гельвеций довел до логического завершения индивидуалистически-атомарное понимание человеческой природы (следствием чего и стало возвышение личного интереса над общественным), Руссо логически завершает это толкование «природы», признавая единственно правильным воспитанием то, которое соответствует опять-таки индивидуалистически-физиологическим желаниям и потребностям. Но поскольку двойственность человеческой природы (что признавал сам Руссо) проявляется в неустранимой двойственности воспитания, то не сказалось ли отрицание Руссо науки, искусства, культуры в широком смысле слова, т. е. просвещения, ориентированного на «социальные чувства», в крахе его воспитательной системы, в частности в «Новой Элоизе»? Ведь все ее герои в итоге оказываются несчастными и начинают вести, мягко выражаясь, не совсем нравственный образ жизни, хотя их воспитание шло как будто по строго правильным, с точки зрения Руссо, канонам.