Добролюбов: разночинец между духом и плотью

Трудно сказать, какие именно отрывки попались на глаза семинаристам, но сегодня мы уже не располагаем наиболее откровенными страницами, уничтоженными Чернышевским после смерти друга. Тем не менее несколько страниц «Психаториума» — ежедневных записей весны 1853 года — дошли до нас и считаются свидетельством беспрецедентного в текстах Добролюбова и других разночинцев препарирования собственных пороков. С 7 марта по 7 апреля Добролюбов иногда по несколько раз на день записывает мельчайшие движения души и мысли, корит и упрекает себя в лености, бездушии, апатии, бездействии, сомнении, утрате веры и еще многих других грехах.

Мало кто из его советских биографов удержался от соблазна видеть в этой исповеди яркий симптом утраты веры и нарастающий атеизм (редкое исключение — С. А. Рейсер, осторожно предположивший, что если это и свидетельство, то, напротив, отчаянного желания спасти свою веру).

На самом деле, если смотреть на «Психаториум» непредвзято и со знанием религиозных практик того времени, состояние Добролюбова объясняется гораздо проще. Это классический случай исповеди верующего человека. Более того, традиция вести дневник ежедневных самонаблюдений в европейской религиозной культуре издавна поощрялась и считалась, особенно в масонской среде, шагом в приближении к Богу. Например, в 1771 году был опубликован «Секретный дневник наблюдателя за самим собой» знаменитого богослова, писателя и автора физиогномики Иоганна Лафатера, содержавший записи всего за один месяц, но фиксировавший мельчайшие движения души^{61}. Такой дневник и такие сомнения не свидетельствуют об утрате веры, а наоборот, указывают на силу религиозного чувства^{62}:

«В эти великие часы даже возникло во мне несколько раз сомнение в важнейших истинах спасения, и при всём этом похоть плоти также не оставляла меня. Это всё было во храме Божием, и вот новый грех — презрение святыни»^{63}.

И так во всём «Психаториуме». Это совершенно нормальная логика верующего человека, заботящегося о чистоте веры и о спасении своей души. В том же дневнике, но чуть ниже, содержатся признания, подтверждающие, что ослабление веры и ее потеря произойдут с Добролюбовым через год, в 1854-м, когда он лишится сначала матери, а потом отца. Так, на Пасху 19 апреля он записывает: «Я не воспитал в себе чувствительность сердца, но в этот день я почему-то очень живо чувствую радость духовную, внутреннюю…»^{64}

Конечно же, Добролюбов был не обычным прихожанином, который не задумываясь исполняет обряды и не вникает в колебания собственных настроений, но крайне рефлексивным и сомневающимся верующим. Нижегородские знакомые еще в конце XIX века сохраняли о нем память как «о человеке в высшей степени религиозном»: «Он строго соблюдал праздники и обряды, постился в среду и пятницу и мучился совестью, когда иногда товарищи обманом заставляли его нарушить пост. <…> В классе в начале и в конце урока полагал на себе истово крестное знамение. Перед экзаменами прикладывался к иконам в разных церквах города». Священник Сахаров рассказывал Кудринскому, как Добролюбов шел в класс: выходя из дому, останавливался и прежде всего молился на свою приходскую Никольскую церковь. Выйдя затем на Покровку, он поворачивался лицом к Покровской церкви и опять молился. Пройдя несколько шагов, крестился на видневшуюся вдали Варварскую церковь. Через несколько шагов снимал картуз пред Благовещенским собором. Поравнявшись с Тихоновской церковью, молился на ее дальние главы. И, наконец, стоя на крыльце семинарии, поворачивался к главам кафедрального собора^{65}.

В семинарских сочинениях, которые сохранились в большом количестве, Добролюбов также оставался в русле догматического православия, а не выбивался за его рамки, как казалось советским исследователям. Когда он критиковал излишне рьяный клерикализм или пытался выразить в сочинении свои современные представления, например, об устройстве материального мира, преподаватели отчеркивали на полях эти мысли и советовали убрать их^{66}. А. С. Митропольский даже увидел в некоторых сочинениях Добролюбова ростки материализма и атеизма^{67}, но на самом деле это были вполне расхожие научные представления того времени, циркулировавшие в том числе в среде духовенства, которая не целиком была столь архаичной и мракобесной, как выставлялась в советских работах. Упомянутый нами идеал секулярного аскетизма, императив социального «спасения» и исправления нравов был характерен для «авангарда» духовенства уже в 1850-е годы, и сочинения Добролюбова нужно рассматривать именно в таком контексте.

Примечательно, что параллельно с переживанием тягостных религиозных сомнений Добролюбов проявлял пристальный интерес к коллекционированию суеверий и народных поверий (собрал 380 штук!). Одновременно он выписывал важные лично ему цитаты из богословских сочинений. Характерный пример отмечен Б. Ф. Егоровым: в 1852 году Добролюбов выписал из труда «Иудейские письма», опровергающего критику Библии Вольтером, фрагмент о химических реакциях, которые, с точки зрения химиков XVIII века, подтверждали ветхозаветный рассказ о сожжении золотого тельца^{68}.

Зерна сомнения, постоянно дававшие всходы в душе Добролюбова, отнюдь не означали, что его переживания непременно закончатся полной утратой веры и переходом к атеизму. В интеллектуальной истории 1840-х годов, в кружках западников и петрашевцев, были самые разные случаи, когда сомнение в существовании Бога становилось доминирующей идеей и могло приводить к атеизму.

Если бы Добролюбов не остался сиротой с семерыми братьями и сестрами, возможно, его интеллектуальная траектория оказалась бы менее крутой.

Мечта об университете

В биографиях Добролюбова часто можно встретить весьма опрометчивое суждение, что его отказ продолжить образование в Санкт-Петербургской духовной академии и переход в Главный педагогический институт был шагом радикальным, идущим вразрез с рутинными практиками духовенства, ориентированного якобы на проторенные пути и преемственность карьеры. Однако еще в 1898 году Ф. А. Кудринский обнаружил в архиве Нижегородской семинарии рассылку из Петербурга. По соглашению со Святейшим синодом Главный педагогический институт, нуждаясь в абитуриентах, рассылал по провинциальным семинариям «рекламу». Их воспитанникам, чувствующим в себе педагогическое призвание, предлагалось после окончания семинарии направиться прямиком в светское учебное заведение. И многие выпускники охотно соглашались, подавая прошение на выход из духовного звания^{69}. Они становились разночинцами — людьми, юридически вышедшими из одного сословия, но не вступившими в другое. Таким образом, решение Добролюбова отказаться от церковной карьеры и расстаться с духовным сословием не было экстраординарным и уникальным для 1850-х годов — напротив, оно отражало давно набиравшую силу тенденцию секуляризации духовенства и его попытки выйти за пределы сословия, чтобы осуществить по-новому понимаемое предназначение — служить обществу. Современный историк духовенства приводит массу такого рода примеров, подтвержденных статистикой: 14–29 процентов выпускников семинарий выходили из духовного звания, чтобы приложить свои силы в университетах, журналистике, земской работе^{70}.

Едва ли не первое упоминание мечты о светском образовании встречается в дневниковой записи, сделанной Добролюбовым 16 января 1852 года, когда он узнал, что его знакомый Н. А. В. (инициалы не расшифрованы) уехал из Нижнего поступать в университет. Впечатление от этой новости явно было усилено знакомством со Сладкопевцевым, воплощавшим для Добролюбова идеал профессора со столичным образованием. При этом молодой Добролюбов трезво оценивал свои знания, сокрушаясь, что препятствием поступлению может стать слабое владение языками — греческим и немецким. Французского в тот момент он не знал вовсе^{71}.

Через год, в январе 1853-го, Добролюбов — видимо, столкнувшись с сопротивлением отца, — рассуждает о том, что проще поступить в Духовную академию, так как обучение в ней обойдется на тысячу рублей серебром дешевле, чем в университете (родители, выплачивавшие долг за постройку дома, не смогли бы посылать сыну такую сумму). В итоге Александр Иванович подал прошение ректору семинарии, чтобы тот одобрил поступление его сына в Петербургскую духовную академию. Николай смирился, особенно после того, как это решение поддержал его кумир Сладкопевцев.

Мечты об интеллектуальных радостях столичной жизни захватывают воображение и тщеславие Добролюбова: «…на первом же плане стоит удобство сообщения с журналистами и литераторами». Посылавший стихи и статьи в журналы «Москвитянин» и «Сын отечества» (заметим, посылать в «Современник» или «Отечественные записки» ему не пришло в голову!), а также в «Нижегородские губернские ведомости», Добролюбов бредит славой: «Ныне я в своих мечтах не забываю деньги и, рассчитывая на славу, рассчитываю вместе и на барыши, хотя еще не могу отказаться от плана — употребить их опять-таки для приобретения новой славы»^{72}. Эти записи свидетельствуют, что в 1853 году Добролюбов рассматривал как минимум две стези, которые могли надежно обеспечить его искомой славой: научно-академическую и литературно-журналистскую. Кудринский отмечал, что к перспективе педагогической деятельности Добролюбов в семинарии был не расположен, мечтал о карьере журналиста или профессора^{73}. Похожим образом рассуждал за несколько лет до него и молодой Николай Чернышевский, приехавший из Саратова в Петербургский университет и через какое-то время начавший писать для именитого журнала «Отечественные записки».