Другой Рим

Что касается ближневосточного мира, то в его деспотиях к достоинству человеческого тела искони относились иначе, чем это допускало гражданское сознание греков. Даже приближенный персидского государя должен был простираться перед ним ниц (тот самый обычай проскинезы, который так шокировал Каллисфена и показался Диогену недопустимым даже по отношению к богам [18] и который был сублимирован в византийской аскетической практике земных поклонов на молитве!), а в случае опалы мог быть посажен на кол. Пророк Исайя, если верить преданию, был заживо перепилен деревянной пилой. Такая казнь, как распятие, применялась в греко–римском мире к рабам и прочим неполноправным людям, но на Востоке хасмонейский монарх Александр Яннай мог сотнями отдавать на распятие почитаемых наставников иудейского народа из числа фарисеев. Восточный книжник, мудрец или пророк, восточный вельможа, далее восточный царь (вспомним выколотые глаза Езекии, чья судьба была прототипом стольких императорских судеб в византийские века!) хорошо знали, что их тела ничем не гарантированы от таких надругательств, которые попросту не оставят места для сократовской невозмутимости. В таких социальных условиях, постепенно становившихся характерными и для Средиземноморья, классическое античное представление о человеческом достоинстве оборачивается пустой фразой, а истина и святость обращаются к сердцам людей в самом неэстетичном, самом непластичном образе, который только возможен, — в потрясающем обличье «Раба Яхве» из 53–й главы Книги Исаии, явившем собой для христиан прообраз Христа [19] :

18

«Увидев однажды женщину, недостойным образом распростершуюся перед статуями богов, и желая избавить ее от суеверия, он, по словам Зоила из Перги, подошел и сказал: «А ты не боишься, женщина, что, быть может, бог находится позади тебя, — ибо все полно его присутствием, — и ты ведешь себя недостойно по отношению к нему?» В храм Асклепия он подарил кулачного бойца, чтобы он подбегал и колотил тех, кто падает ниц перед богом» (Памятники поздней античной научно–художественной литературы II—V века. М.: Наука, 1964. С. 157).

19

Ср. «Poetik und Hermeneutik III. Die nicht mehr schonen Kttnste: Grenzphanomene des Asthetischen». Munchen, 1968. S. 169—186.

«…Нет в Нем ни вида, ни величия; и мы видели Его, и не было в Нем вида, который привлекал бы нас к Нему, Он был презрен и умален пред людьми, муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от Него лице свое; Он был презираем, и мы ни во что не ставили Его».

Ветхий Завет — это книга, в которой никто не стыдится страдать и кричать о своей боли. Никакой плач в греческой трагедии не знает таких телесных, таких чревных образов страдания: у человека в груди тает сердце и выливается в его утробу, его кости глубоко сотрясены, и плоть прилипает к кости (ср. псалмы б, 21, 37, 54, 68, 101 и особенно монологи протагониста Книги Иова). В этой связи заметим, что ветхозаветное восприятие человека нисколько не менее телесно, чем греческое, но только для него тело — не осанка, а боль, не жест, а трепет, не объемная пластика мускулов, а уязвляемые «потаенности недр» (hadrej–baten, ср.: Книга притчей Соломоновых, гл. 20, ст. 27 и особенно 30); это тело не созерцаемо извне, но восчувствовано изнутри, и его образ слагается не из впечатлений глаза, а из вибраций утробы — образ страждущего и терзаемого тела, в котором, однако, живет такая кровная, чревная, сердечная теплота интимности, которая чужда статуарно выставляющему себя напоказ телу эллинского атлета. Вполне последовательно, что чуткость к вибрациям человеческого нутра перенимается византийским христианством, резко отграничивая стиль его мистики от традиций языческого платонизма. «В то время как христианство разработало подробнейшую и сложнейшую физиологию молитвы, — отмечает А. Лосев, — платонизм на тысячах страниц, посвященных экстазу, не пророняет об этом почти ни слова. У отцов и подвижников православного Востока точно определены стадии молитвы: она начинается словесно, на языке, опускается в горло и грудь, сцепляется с дыханием (так что всякое дыхание есть уже молитвенный вопль), — наконец, переходит в сердце… Платоник воспринимает свое божество всем телом и всею душою, не различая физиологических моментов восхождения: исихасты же воспринимают своего Бога дыханием и сердцем; они сводят ум в грудь и сердце» [20] . Но лишь дыхание (ne§ama), которое замирает от сильного чувства (ср.: Книга Даниила, 10, 17), и может славословить (ср. псалом 150, 6), и тем паче сердце (leb, lebab), которое дрожит от ужаса и веселья, а иногда делается как мягкий, плавкий воск (ср. псалом 21, 15), сердце, упоминаемое на протяжении книг Ветхого Завета 851 раз, — это важнейшие символы библейского представления о человеке. Среди этих символов должна быть названа еще и утроба, прежде всего, конечно, в муках рожающая материнская утроба (rehem), которая представляет собой в библейской семантике синоним всяческой милости и жалости («благо–утробия», eu–splanchnia, как у Библии научатся выражаться византийцы и крещенные византийцами славяне [21] ), но и вообще утроба как образ интимной сокровенности [22] и не в последнюю очередь как выражение мягкой, чувствительной, болезненной незащищенности перед ударом (ср. уже цитированное место из Книги притчей Соломоновых, 20, 30).

20

Л. Ф. Лосев. Очерки античного символизма и мифологии. Т. 1. М., 1930. С. 854.

21

Символика «теплой» и «чревной» материнской любви, столь же характерная для грекославянской православной культуры, сколь чуждая античности, идет от Ветхого Завета, хотя весьма существенно трансформируется в образе девственного материнства Богородицы.

22

В византийских и славянских легендах часто выплывает мотив потаенного укрома, тихой безопасности в святом мраке чрева матери–земли (семь отроков Эфесских в пещере, св. Елисавета, мать Иоанна Предтечи, уходящая от преследователей вовнутрь скалы; то же со св. Феклой; слухи о подземном женском монастыре в Иерусалиме). Сидячая и согбенная поза, которая рекомендована исихасту для «умного делания», едва ли случайно так напоминает позу младенца в чреве матери.

Да, в слове ветхозаветных и новозаветных текстов выговаривает себя уязвимость и уязвленность, но такая, которая для слова есть одновременно возможность совершенно особой остроты и проникновенности (наши слова «острота» и «проницание» недаром связаны с представлением о чем–то ранящем и прободающем). Вспомним, что восточные ваятели первых веков нашей эры, нащупывавшие в пределах античного искусства скульптуры неантичные возможности экспрессии, начали просверливать буравом зрачки своих изваяний, глубокие и открытые, как рана: если резец лелеет выпукло–пластичную поверхность камня, то бурав ранит и взрывает эту поверхность, чтобы разверзнуть путь в глубину, и эрмитажный бюст Забдибола из Пальмиры (середина II в.) — отличный тому пример. Этот бюст по своей внешней форме — еще изваяние, по своей внутренней форме — уже икона: тело — только подставка для лица, лицо — только обрамление для взгляда, для экспрессии пробуравленных и буравящих зрачков. Новая, неведомая классическому искусству зрячесть дана нашему восприятию как рана: косное вещество уязвилось и прозрело. Таков художественный символ, стоящий на пороге новой эпохи.

Когда мы уясняем себе специфику библейского отношения к человеческой участи и сравниваем его с внутренней установкой античной литературы и античной философии, важно не забыть один момент — оценку страха и надежды. Для наивного, еще не этического, еще не одухотворившегося мироотношения само собой разумеется, что угроза страшит, а надежда радует, что удача и беда однозначно размежеваны между собой, и их массивная реальность не вызывает никакого сомнения: удача — это хорошо, беда — это худо, гибель — это совсем худо, хуже всего. Так воспринимает вещи животное, так воспринимает их бездуховный, простодушно–беззастенчивый искатель корысти, пошлый обыватель, но так же и униженный изгой общества: кто станет требовать от сеченого раба, чтобы он «был выше» страха истязаний или надежды на освобождение? Но свободный человек — другое дело: аристократическая мораль героизма, эллинское «величие духа» предполагают как раз презрение к страху и надежде. Когда герой (будь то в мифе, в эпосе или в трагедии) идет своим путем, неизбежным, как движение солнца, и проходит его до конца, до своей гибели, то это по своему глубочайшему смыслу не печально и не радостно — это героично. Ибо по беда героя внутренне уже включает в себя его предстоящую гибель (так Ахилл, убивая Гектора, знает, что теперь на очереди он), и поэтому ее плоско, пошло и неразумно воспринимать как причину для наивной радости; с другой стороны, гибель его без остатка входит в баланс победной судьбы, и поэтому о погибших героях не следует всерьез жалеть:

Им для того ниспослали и смерть и погибельный жребий

Боги, чтоб славною песнию были они у потомков, —

как замечает по этому поводу Гомер. Испытывать жалость и тем паче внушать жалость вообще не аристократично — «лучше зависть, чем жалость» [23] , как говорит певец атлетической доблести Пиндар. Позднее философы станут включать жалость в свои перечни порочных страстей, подлежащих преодолению [24] . Следует оговориться: и в жизни и в поэзии греки были слишком естественными, чтобы достигнуть той неумолимой бесчувственности, которая конструируется ими в качестве отвлеченного идеала. Герои Гомера и трагедии то и дело проливают обильные слезы, чаще всего над самими собой, но иногда и над чужим горем. Надо сказать, что они делят с персонажами Ветхого Завета свойство южной чувствительности и впечатлительности (присущее также крещеным византийским потомкам эллинов): суровые нордические герои «Саги о Вольсунгах» или «Песни о Нибелунгах» скорее всего нашли бы Ахилла неженкой и плаксой. Важно, однако, что если эллин классической эпохи допускал жалостливость как простительную и даже привлекательную слабость, если он шел так далеко, что ценил ее как чисто социальную добродетель «приятного в обхождении» члена человеческого общежития, — ему бы и в голову не пришло как–то связывать слезы жалости со сферой духа, с путями внутреннего самоочищения сердца. Забежим вперед и приведем для контраста рассуждение сирийского христианского мистика (Исаак Ниневийский, конец VII в.):

23

Русский перевод не может передать «аристократических» обертонов сравнительной степени kreisson.

24

Это делает, например, Ямвлих.

«И нто такое сердце милующее?.. Возгорение сердца у человека о всем творении, о человеках, о птицах, о животных, о демонах и о всякой твари. При воспоминании о них и при воззрении на них очи у человека источают слезы от великой и сильной жалости, объемлющей сердце. И от великого терпения умаляется сердце его, и не может оно вынести, или видеть какого–либо вреда или малой печали, претерпеваемых тварию. А посему и о бессловесных, и о врагах истины, и о делающих ему вред ежечасно со слезами приносит он молитву, чтобы сохранились и очистились; а также и о естестве пресмыкающихся молится с великою жалостию, какая без меры возбуждается в сердце его по уподоблению в сем Богу».

Мирообъемлющая слезная жалость, которая понята не как временный аффект, но как непреходящее состояние души и притом путь одухотворения, «уподобления Богу», — этот идеал абсолютно чужд античной культуре. В пределах языческого мировоззрения такая жалость явно бессмысленна: о ком и о чем стоит так сокрушенно убиваться, если, как гласит мудрость Гераклита, «путь вверх и путь вниз один и тот же»? Ибо деяние героя по существу лишено сообразной ему цели: его случайная цель уничтожается перед ним как конечная величина, сравненная с бесконечной. Подвиги Геракла совершены, как известно, для Эврисфея, и результат их так относится к ним самим, как недоросток Эврисфей к герою Гераклу. Конечно, ахейцы хотят разграбить Трою и притом отомстить за честь Менелая — но разве же этим оправдана гибель Ахилла? (Что–то вроде абсолютной цели есть разве что у Гектора, чей подвиг направлен на спасение отечества, то есть на нечто большее самого подвига, но как раз поэтому его образ отмечен для Гомера явственной чертой неполноценности: нельзя же герою принимать свою надежду и крушение надежды до такой степени всерьез!) В мире героической этики привычный для нас распорядок перевернут: уже не цель освящает средства, но только средство — подвиг — может освятить любую цель. Действование героя в своих высших моментах становится бескорыстным или, что в данном случае то же самое, бессмысленным (точнее, не получаю щим своего смысла извне): недаром греки возвели в ранг религиозного священнодействия атлетические игры и усмотрели в них прямое подражание богам. Соответственно и крушение героя должно вызывать не простодушные аффекты страха и жалости, но сублимацию этих аффектов, их выведение из равенства себе и пресуществление во что–то иное — их «катарсис». Герой действует и гибнет, поэт представляет его действие и гибель, философ дает смысловую схему того и другого, но все трое преподают один и тот же урок — урок свободы. Свободы от чего? Конечно, прежде всего от страха; но страх за другого называется жалостью, а оборотная сторона страха называется надеждой.

Логический предел такой свободы может быть символизирован двояким образом: в акте смеха и в акте самоубийства. Смеясь, человек разделывается со страхом, а убивая себя, разделывается с надеждой. Есть ли надобность напоминать, что логический предел не есть жизненная норма, но как раз то, что не может и не должно становиться жизненной нормой? Как раз греки со своим «ничего через меру» (изречение одного из «семи мудрецов»), со своим культом меры и осуждением греха против меры особенно хорошо это понимали [25] . Самоочевидно, что греческая цивилизация, греческая демократия, скромная прелесть общительного греческого быта созданы отнюдь не претенциозными самоубийцами и не смеющимися циниками (но ведь «киник» — недаром греческое слово [26] ). Как бы то ни было, символы смеха и самоубийства, по–видимому, вовсе не характерные для греческого «национального темперамента» (если такое словосочетание что–то значит), по неумолимой логике античного мировоззрения получали значение духовного ориентира, неприменимого в быту, но властно определяющего какую–то иную реальность. Если диадохи и цезари, порожденные ситуацией упадка, пытались в жизни копировать своих богов, то в лучшие времена эллин никоим образом этого не делал и считал это нечестивым, почему и оставался много симпатичнее олимпийцев; но ведь это недаром были именно его боги. Кстати об олимпийцах: им дана предельная свобода от страха, жалости и, разумеется, от надежды, но поскольку они ограниченнее героя в том отношении, что никак не могут убить себя, им только и остается практиковать свой в пословицу вошедший «гомерический» смех, описанный в конце I песни «Илиады» (ст. 599—600). «Илиада» открывает для нас духовную историю языческого эллинства; ее замыкает Прокл, последний античный философ, именно в этом «гомерическом» смехе усмотревший предельную глубину бытия и с презрением предоставивший слезы «людям и животным». «Всякое попечение о чувственно воспринимаемом космосе, — замечает он, — именуется забавой богов; поэтому, думаю я, и Тимей называет внутрикосмических богов юными, ибо те поставлены над вещами, подверженными вечному становлению и постольку недостойными забавы, — и эту особенность промысла воздействующих на космос богов мифотворцы нарекли смехом… Мифы представляют богов плачущими не всегда, а вот смеющимися без всякого удержу, довольно часто, ибо слезы означают их промысел о вещах смертных и бренных, как бы о знаках, которые то суть, то не суть, между тем как смех относится к целокупным и неизменно движущимся полнотам… всеобъемлющей энергии. Поэтому полагаю я, что если мы распределим демиургические действия между людьми и богами, то смех достанется роду богов, а слезы — собранию людей и животных». Итак, плач выражает несвободу, смех — свободу, плач относителен, смех абсолютен (в самом изначальном смысле слова absolutum — в смысле «отрешенности», ибо он отрешает от частного и соотносит с целым); слезы приличны животному, дрожащей твари, но только смех приличен божеству. Для контраста можно было бы вспомнить часто повторяющееся утверждение христианского предания, что Христос плакал, но никогда не смеялся, или приведенные выше слова Исаака Си–риянина о сострадательном плаче как пути к богоподобию. Олимпийцам можно было уподобиться только через смех — или, когда для смеха уже не остается места, через другой акт свободы, специально свойственный герою: через самоубийство.

25

Логический предел культуры потому и есть ее предел, что он не может быть достигнут и даже не должен быть достигнут. Мало того, чем меньше дистанция между этим пределом и бытовой нормой, тем меньше надежд на культурное строительство в греческом духе. Эта дистанция была минимальной для каких–нибудь викингов, которые старались вести себя буквально так, как герои их сказаний; но викинги не построили Афин.

26

Ср. лосевскую характеристику даже такого строгого и «благочестивого» грека, как Платон (Очерки античного символизма и мифологии. С. 250—256).

Диодор знает, что говорит, когда называет самоубийство «деянием, приличным герою». Аттическая пословица заостряет эти представления до шаржа, предлагая удавиться, чтобы стать ритуально чтимым «героем» в Фивах. Но, убив себя, можно стать не только героем, но при благоприятных обстоятельствах даже богом: путь Геракла на Олимп ведет через самосожжение [27] . К этому событию мифической древности есть весьма поздние параллели. Уже в эпоху римской империи (когда декаданс сделал возможной прямую стилизацию самой жизни под миф) любимец Адриана по имени Антиной добровольно утопился в Ниле, принеся себя в жертву за здравие своего императора, — и был причислен к богам; того же самого не без успеха добивался для себя странствующий философ и ренегат христианства Перегрин Протей, театрализованное самосожжение которого с таким юмором описано у Лукиана. Назвав Перегрина, мы вступили в область античной философии. Над этой областью господствует один личностный образ, задававший мысли все новых поколений философов конкретно–жизненную тему — образ Сократа, иронического мудреца, вынудившего афинян себя убить; ирония Сократа описана Платоном как отголосок смеха богов, его смерть — как подобие самоубийства героев. К нему применимо обратное тому, что говорится о Христе: его можно представить себе смеющимся и нельзя вообразить плачущим. Между учениками Сократа был Аристипп Киренский, основатель гедонизма, учивший наслаждаться всем и не связываться ни с чем; в его руках философия превращается в искусство хорошего настроения и непринужденного смеха, но его последователь Гегесий, по прозвищу «Убеждающий умирать», сделал из жизнерадостной доктрины четкие выводы: цель жизни — свобода от страдания, а наиболее полную свободу от страдания дает смерть. Рассказывают, будто слушатели лекций Гегесия спешили осуществить его учение на практике, так что лекции были прекращены по приказу властей; если это придумано, то неплохо придумано — проповедь смеха и впрямь очень органично переходит в проповедь самоубийства. Ирония и добровольная смерть — две возможности, составляющие привилегию человека и недоступные зверю, — в своей совокупности являют собой предельную гарантию человеческого достоинства, как его понимает античность. В особенности гражданская свобода обеспечивается правом убить себя в нужный момент; слова Лукана «мечи даны для того, чтобы никто не рабствовал», по наивному недоразумению выгравированные якобинцами на саблях национальной гвардии, имеют в виду не тот меч, который направлен в грудь тирана, а тот меч, который поражает грудь своего владельца.

27

Ср.: F. Dornseiff. Sprache und Sprechender. Kleine Schriften II. Leipzig, 1964. S. 279.

Свобода Афин утверждена на собственном пределе через самоубийство Демосфена, свобода Рима — через самоубийство Ка–тона. Нам трудно понять почти религиозный пафос того культа, которым окружалась память о Катоне. Гораций, певец империи, посвятил этому врагу империи два несравненных стиха:

…Et cuncta terrarum subacta

Praeter atrocem animum Catonis…

(«покорена вся земля — только не яростный дух Катона»), Образ непреклонного самоубийцы приобретает здесь подлинно сверхчеловеческие измерения; он уже как бы «не от мира сего», как бы поднят превыше мировой необходимости: не только люди, но сама земля подчинилась господину, и только Катон свободнее стихий. По мнению Сенеки, осудить «насилие над собственной жизнью» — значит «закрыть дорогу свободе» (viam libertatis praecludere); тот, кто открывает своей крови выход из жил, открывает себе самому выход к свободе. Понятно, что этот специфический запах крови, растекшейся по ванне, античная свобода приобретает только во времена цезарей. Однако внутреннюю смысловую связь с нравственной возможностью само убийства она имела искони. Не будем забывать: античная свобода — это свобода «свободных», соотнесенная с фактом рабства несвободных; античное гражданство даже в условиях полисной демократии есть, по сути своей, аристократическая привилегия (чтобы окончательно разрушить его в самой его идее, достаточно было разомкнуть круг его обладателей, что и было фиксировано эдиктом Каракаллы в 212 году), — и потому оно гораздо теснее связывает себя с аристократическим жестом, с телесной позой и осанкой, чем это допускают менее «пластические» новоевропейские представления о свободе и полноправности. Вождем афинской демократии в ее классические времена был Перикл — аристократ из аристократов, и притом отнюдь не только по роду, но и по всему складу своего репрезентативно–отрешенного «олимпийского» поведения, так хорошо описанного Плутархом (недаром он выступил инициатором закона, сообщившего афинскому гражданству замкнутость касты). Нечего и говорить о Риме, где идея республиканской вольности была неотделимо соединена с притязаниями аристократических сенатских кругов. А гражданское достоинство римлянина, римская «важность» (gravitas) зримо воплощалась не в чем ином, как в рисунке складок тоги, — достаточно вспомнить прославленный стих Вергилия о «племени, облаченном в тогу»; но символично, что тогу никак не наденешь без посторонней (рабской) помощи. Греко–римское представление о человеческом достоинстве связано с идеалом благородно–независимой осанки (Кал–лисфен мог безбожно льстить Александру, но умер, чтобы не отвешивать ему земного поклона, то есть не погрешать против осанки); между тем такая осанка властно требует для своего сохранения в предельных ситуациях такого выхода, как самоубийство, — вспомним, что даже в европейском обществе сравнительно недавних веков, которое было более или менее христианским, дворянин и офицер по необходимости имел право и обязанность при определенных обстоятельствах застрелиться. Тем более для античного гражданина самоубийство может стать последним и завершающим жестом в той череде социально значимых жестов, которую представляет собой жизнь «великого душою мужа» (vir magnanimus). Социальной значимостью и оправдана подчас невыносимая для нас эстетизированность этого акта, который полагается совершать предпочтительно на людях, сопровождая внушительной сентенцией. «Тразей уводит в спальный покой Гельвидия и Деметрия; там он протягивает обе руки, чтобы ему надрезали вены, и когда из них хлынула кровь, кропит ею пол, подзывает к себе квестора и говорит: «Мы совершаем возлияние Юпитеру Освободителю; смотри и запомни, юноша»». Каким укором звучит замечание того же Тацита о заговорщиках, которые убили себя, «не свершив и не высказав ничего достопримечательного»! Нет ничего более противоположного образу «Раба Господнего», как его описывает Книга Исаии: «…Как овца, веден был Он на заклание, и, как агнец пред стригущим Его безгласен, так Он не отверзал уст Своих» (гл. 53, ст. 7). Это же молчание, этот же отказ от красноречия перед лицом смерти мы встречаем и в евангельском рассказе о суде над Иисусом (например, Евангелие от Матфея, 26, 62—63). Столь неэллинская черта была с особенным почтительным изумлением отмечена таким обращенным эллином, как Ориген: «Спаситель и Господь наш Иисус Христос молчал, когда на него лжесвидетельствовали, и ничего не ответствовал, когда его осуждали» (начальные слова «Contra Celsum»). Для эллинов необращенных (как для того же Цельса) отсутствие красивых предсмертных апофтегм Учителя — просто глупость, шопа, как сказал бы апостол Павел.

Так обстоит дело в мире античного язычества — в мире смеющихся богов и убивающих себя мудрецов, в мире героической непреклонности и философской невозмутимости, бескорыстной игры и бесцельного подвига; в мире, где высшее благо — ничего не бояться и ни на что не надеяться. Если мы приглядимся к этому миру поближе, мы заметим любопытную его особенность: по своей смысловой структуре он похож на круг, у которого нет центра. В самом деле, кто стоял во главе эллинского Олимпа? Как известно, это верховные «двенадцать богов»; но число двенадцать в общечеловеческой символике мифа, ритуала и таинства означает зодиакальный круг, описанный около некоего трансцендирующего этот круг центра; двенадцать не сами по себе, но всегда вокруг Единственного: домы Зодиака вокруг Солнца, сыновья Иакова вокруг своего отца, в конце концов — апостолы вокруг Христа, а также паладины вокруг короля Артура или Карла и т. п.). Но вокруг кого собираться олимпийцам? В центре нет никого; ведь Зевс, «отец богов и людей», — сам всего лишь один из двенадцати. Свято место, вопреки пословице, оставалось пусто, и философы вольны были водружать в этой умопостигаемой пустоте свои абстракции «Логоса» или «Нуса», «Блага» или «Единого». Как учит нас история философского идеализма, абстракция вполне способна замещать собой верховную ценность и служить объектом самых неподдельных мыслительных экстазов; чего она не может, так это сообщить чувство конкретного обладания верховной ценностью, и притом просто потому, что абстракция есть, согласно своему определению, то, что не бывает дано конкретно. Коль скоро верховной ценностью нельзя реально обладать, на место заинтересованности в абсолютном становится абсолютная незаинтересованность, то есть в идеале свобода от страха и надежды — этический коррелят того пустого центра, вокруг которого строится олимпийский космос. Только так делается возможным идеал атараксии; только так и никак иначе. Ибо стоит нам всерьез представить себе, что все обстоит наоборот: что человеку реально дано и повелительнейше задано конкретное обладание абсолютной ценностью, ценностью всех ценностей, стоящей в самом центре ценностного круга; что обладание это можно навсегда обрести, но можно и безвозвратно утратить; что, следовательно, все поступки и все события в жизни человека и в истории человечества по необходимости соотносятся с перспективой абсолютного спасения или абсолютной гибели, приближая либо то, либо другое, и в этой перспективе получают смысл, неизмеримо перевешивающий весомость их пластического обличья, — коль скоро все это обстоит так, для этики и эстетики высокого жеста, отрешенного смеха и благородного презрения просто не останется места. Если только абсолютная ценность и впрямь существует и ее возможно «стяжать», то не домогаться ее со всей сосредоточенной алчностью скупца, не трястись над ней, не ползти к ней на коленях, со страхом и надеждой, со слезами и трепетом, позабывая о достойной осанке, — уже не героическое величие духа, но скорее странное омертвение и оцепенение души, ее «ожесточение». Тот, кто способен здесь быть «бескорыстным» и «незаинтересованным», по–видимому, просто не понимает, что это такое — абсолютная ценность.