Другой Рим
Шрифт:
Сравнение рубцов от розог с письмом или орнаментом в другие эпохи встречается на правах жестокого, гротескного и циничного юмора [110] . Но для ранневизантийского поэта здесь не только нет и тени юмора, но присутствует самая безусловная серьезность [111] . Стоит ли, однако, удивляться? Не так ли еще евангельские притчи делали расчетливую уловку недобросовестного домоправителя символом христианской ауапт) [112] , а поведение «неправедного» судьи, который «Бога не боялся и людей не стыдился», но вынужден был против воли заняться делом неотвязной просительницы, — символом божественной npovoia [113] ? По объяснению Псевдо–Ареопагита, резкие несоответствия между достоинством смысла и недостоинством знака допускаются, чтобы напомнить различие между знаком и означаемым [114] . Еще раз вспомним тезис о неполноте соответствия между образом и первообразом. Для эстетики раннего Средневековья двуединство христианской и имперской идеологий есть как бы энигма энигм и парабола парабол, отбрасывающая свою тень на все остальные «загадки» и «притчи». Священная держава — это знак, «знамение времени» [115] (эсхатологического времени). Но и Христос — знак себя же самого, «знамение Сына Человеческого» [116] , и притом «знамение пререкаемое» (arpeTov avxiAeyo^ievov) [117] , то есть такое «знамя»6, перед лицом которого осуществляет себя как верность, так и неверность. Оно, это знамя, своим присутствием делает возможным как акт преданности, так и акт предательства, как «следование» [118] , так и оспаривающее «пререкание» (avnAeyoiifivov!), вынуждая и «верных» и «неверных» [119] проявить себя в качестве таковых и постольку осуществляя некий «суд» [120] . Древнее латинское слово sacramentum в раннехристианском обиходе примененное к церковным таинствам (греч. цдхгстрих), по своему исходному смыслу означает солдатскую присягу (sacramentum militiae — уже у Цицерона). Ранние христиане называли язычников тем же словечком pagani, каким римские солдаты называли штатских и «шпаков» — людей, не знающих долга воинской верности перед лицом смерти [121] . Но этого мало. Как акт преданности, так и акт предательства облекаются в форму знака, притом нередко одного и того же знака. Например, поцелуй есть «знак» для выражения любви, верности и преданности; от соприкосновения со сферой сакрального его «знаковость» становится ритуальной и церемониальной. Предвосхищая отношения, к которым только шел «феодальный синтез», мы могли бы сказать, что поцелуй — это hommagium. Но Иуда именно поцелуй превращает из акта «оммажа» в акт
110
Ср. Plauti Pseudolus 166–168; ibid., 246.
111
Этот же образ встречается в поэзии тех веков и за пределами творчества Романа, чем подтверждается его близость сознанию эпохи в целом (см. Hunger Н. Reich der neuen Mitte. Der christliche Geist der byzantinischen Kultur. S. 84—96). В качестве историко–культурной параллели можно назвать позднебарочное немецкое стихотворение, включенное в текст «Страстей по Иоанну» И. С. Баха и уподобляющее иссеченную спину Христа «всепрекраснейшей радуге» («Erwage, wie sein blutgefarbter Riicken// In alien Stiicken// Dem Himmel gleiche geht.// Daran, nachdem die Wasserwogen// Von unsrer Siindflut sich verzogen.// Der allerschonste Regenbogen// Als Gottes Gnadenzeicher steht»). Конечно, это сходство в различии: образ радуги так же детерминирован ментальностью барокко с характерным для нее преобладанием темы «Deus in rebus», как образ пурпурных чернил — ментальностью византинизма. Но вкус к парадоксальной и постольку «бесчеловечной» эмблематике сближает раннее Средневековье и барокко, через голову Ренессанса возрождавшее ранневизантийскую моду на иероглифическую «премудрость» в философском переосмыслении (ср. характерный сборник: Symbolica Aegyptiorum sapientia auctore P. Nicolao Caussino SJ. Parisiis, 1647; составивший книгу иезуит включил в нее тексты Климента Александрийского, Псевдо–Епифаниева «Фисиолога» и Гораполло–на). Симптоматична повышенная роль монограммы Христа в эпоху раннего Средневековья ) и в эпоху раннего барокко ( lj||S ): она метила золотые щиты «схолариев» Юстиниана и фронтоны иезуитских церквей. Монограмма — как бы неоиероглиф, искусственно реставрированная идеограмма (ср. рассуждения Плотина о метафизическом превосходстве идеограммы над буквенным письмом: Enneades V, 8, 6). Оживающий на заре барокко ранневизантийский миф о Египте (в конце концов резюмированный в одной строке Вячеслава Иванова: «знаменовательный Египет») — это вполне понятная контаминация древнеегипетской традиции с позднейшим «александрийством» Филона и Плотина, Климента и Оригена (Александрия как всемирно–историческая столица аллегоризма и символизма).
112
Evangelium secundum Lucam, XVI, 1—9. ('Ауйтгп — любовь (грен.). Агапы — братские трапезы у ранних христиан. — Ред.)
113
Ibid., XVIII, 1–6. (Прбиокх — провидёние (греч.) — Ред.) Например, De divinis nominibus, I, § 8, PG III, col. 597 В—C.
114
Evangelium secundum Matthaeum, XVI, 3.
115
Ibid., XXIV, 30.
116
Evangelium secundum Lucam, II, 34.
117
Нелишне напомнить, что древние обозначения «знака» — еврей–I кое 'oth, греческое ormeTov и латинское signum — все без исключения обозначают также боевые воинские значки армий и подразделений, которые заменяли той эпохе знамена.
118
Evangelium secundum Matthaeum, XVI, 24.
119
Греческое яил:<5<; и латинское fidelis в равной степени совмещают шачения «верующий» и «верный».
120
Ср. Evangelium secundum Ioannem, III, 19.
121
См.: Demougeot Е. «Paganus», Mithra et Tertullien// Studia Pa–tristica III: Papers presented to the Third International Conference on Patristic Studies (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur. Bd. 78). Berlin, 1961. S. 354–365.
122
При описании предательства Иуды Евангелия неоднократно употребляют слово otjieTov (в Вульгате «signum»); например, Evangelium secundum Matthaeum, XXVI, 48; Evangelium secundum Marcum, XIV, 44.
123
Cp. Evangelium secundum Lucam, XXII, 48.
124
Характерно уже само библейское понимание «чуда» не столько как «чуда» или «дива» (богица, miraculum — «достойное удивления»), сколько как «знака» и «знамения» ('oth, ornielov, signum), то есть символической формы откровения. Если за Сатаной и его посланцами (магами, лжепророками, Антихристом) признается способность творить чудеса, то чудеса эти расцениваются как ложные, и притом ложные постольку, поскольку ложно содержание, знаками и знамениями которого они выступают. Ложные чудеса ложны в своем качестве текста; только некое утверждение может быть ложным или истинным. Вопрос об истинности чуда обнажает его семиотичность.
125
Apocalypsis, VII, 3; IX, 4; XIV, 1; XXII, 4.
126
Ibid., XIII, 16; XIV, 9.
Описываемая система миропонимания предполагает, что решающее событие выбора (завершающееся в эсхатологической перспективе) происходит «по знаку» и «перед лицом» знака, в свою очередь осуществляя себя в знаковой форме; но выбирать можно между вещами противоположными. Человек поистине обязан быть, как этого требовал на заре новой эпохи языческий философ–неоплатоник Порфирий, «знающим значение знаков и знамений», или, если угодно, «семиотиком» (отрештко;) [127] .
127
Porphyri De abstinentia, II, 49.
И в заключение вернемся к только что намеченной теме: к связи между идеей знака и идеей верности. Эта связь важна для нас именно потому, что она далеко не во всякой системе идей имеет столь определенный и столь определяющий характер. В ней лежит критерий идейной и социальной специфики того единственного в своем роде подхода к символу, который сложился в христианской традиции синхронно с самыми первыми этапами «феодального синтеза».
Вообще говоря, любое религиозное и тем более мистическое сознание принуждено создавать для себя систему сакральных знаков и символов, без которых оно не могло бы описывать свое «неизрекаемое» содержание [128] ; это так же характерно для христианской литургии, как для Элевсинских мистерий, так же присуще византийскому богословию, как даосской, или буддийской, или индуистской мистике. Если иметь в виду только эту универсальность символического языка, легко проглядеть существенное различие между историческими типами и «стилями» символики. Поэтому подчеркнем, что для христианской традиции самый главный акцент лежит не на психофизическом воздействии сакрального знака на глубины подсознания (ср. роль «мандалы» и других «янтр» в восточной практике медитативной концентрации); он лежит также и не на атмосфере тайны и «оккультного» намека на сокрываемое от непосвященных (ср. роль символики мистериальных и гностических сообществ от Элевсина до новоевропейского масонства). Разумеется, элементы того и другого могут быть без труда выявлены в сложном составе христианской традиции (раннехристианская «disciplina arcani», позднее модифицирующаяся в мистико–аскетических системах поведения [129] ), но их модальность внутри христианской символики как целого всякий раз определяется центральным аспектом этого целого: сакральный знак и символ есть знамение, требующее веры (как доверенности к «верности» Бога [130] ), и одновременно знамя, требующее верности (как ответа на «верность» Бога) [131] . Выше было отмечено, что понятия знака и знамени (боевого значка) передаются в древнееврейском, древнегреческом и латинском языках одинаково (см. примечание 6 на с. 83). Но понятия «веры» и «верности» также приравнены в этих языках (евр. caemunah, греч. Л1атц, лат. fides означают то и другое). Выраженная в сакральном знаке «тайна» есть в христианской системе идей не столько эзотерическое достояние немногих, сберегаемое от толпы, сколько военная тайна, сберегаемая от врагов [132] . «Ой (j.f) yap тоц ё%6роц Хеш то цлхгетрщу ei'nco» (ибо я не поведаю врагам Твоим тайну), — обещает верующий («верный») в одном византийском песнопении [133] . Место мистериально–гностической оппозиции посвященные/непосвященные [134] заступает совсем иная оппозиция соратники/противники; в число последних включены «враги зримые и незримые» — люди и бесы. Для онтологического нейтралитета не остается места. Поэтому два евангельские изречения, нередко воспринимаемые как выражение двух противоположных точек зрения («терпимой» и «нетерпимой»), на деле имеют совершенно идентичный смысл. «Кто не против вас, тот за вас» [135] ; но «кто не со Мною, тот против Меня» [136] ; всякий, кто не становится под одно «знамя» (oruielov), тем самым обязывается верностью другому «знамени». «Знамя» стоит против «знамени», и «знамение» против «знамения». «…И явилось в небе великое знамение: жена, облеченная в солнце… И другое знамение явилось на небе: вот большой красный дракон с семью головами и десятью рогами…» [137] Настоящее состояние бытия — священная война, «меч и разделение» [138] во всем «видимом и невидимом» космосе, и человек участвует в этой иойне как «верный» или «неверный» воин (тема militia Christi). «Боязливых же и неверных… участь в озере, горящем огнем и серою: это смерть вторая» [139] . «Языческие» религии Средиземноморья могли грозить участью отверженного «нечестивцам», «презрителям богов» [140] , то есть нарушителям культовых норм, но не «боязливым и неверным», не предателям в священной космической войне; и это постольку, поскольку они не принимали достаточно всерьез представления о войне бога, которую ведет человек — дружинник бога, обязанный ему не только почтением, но прежде всего воинской верностью [141] . Любой «языческий» бог помогает своим любимцам или почитателям, когда те ведут войну. Что ему делать несвойственно, так это вести свою собственную войну, вербуя ради своего дела людей. Конечно, гомеровская Афина стоит за дело ахейцев, но разве гомеровскому Агамемнону или Ахиллу пришло бы в голову вообразить, что они стоят за дело Афины? Но уже в древнейшем памятнике ветхозаветной словесности, которым располагает наука, — в «Песни Деворы» (XII в. до н. э.) [142] — речь с полной серьезностью идет о войне за дело Яхве. У древних евреев была даже «Книга войн Яхве», утраченная, но цитируемая в библейских хроникальных текстах [143] . Девора именно ведет войну Яхве; она не просто поклонница этого божества, но одновременно его воительница и дружинница; она проклинает жителей Мероза за то, что они «не пришли на помощь Яхве» [144] . За столь архаической «Песнью Деворы» уже стоит идея «завета» или «союза» (b'rlth) между Яхве и его «верными». В контексте этой идеи каждый сакральный знак есть именно «знак завета» [145] — обещание и удостоверение взаимной воинской верности полководца–бога и дружинника–человека. Отсюда ведет исторический путь к новозаветной символике воинствования «не против крови и плоти, но против Начал, против Властей, против Космократоров тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» [146] . Евангельская «священная история» трактует не просто о «благочестии», но о верности (предлагаемой верности Бога и требуемой верности человека); именно постольку она есть рассказ о неверности. В ней необходима фигура Иуды: возможность падения в бездну предательства и вероломства, подобного воинской измене (а не просто «нечестия»), — одна из универсалий всего бытия «христианского воина». Еще шире тема неверности, апостазии, узурпации дана в прологе к четвертому Евангелию: «Пришел к своим, и свои Его не приняли…» [147] «Пререкаемый», оспариваемый сакральный знак мыслится воздвигнутым в гуще боя, на глазах у друзей и врагов, для воодушевления первых и «ожесточения» вторых. Характерна пластическая выразительность такого символа, как Распятие: тело до конца «явлено», развернуто как знамя, раскрыто как книга — и поднято над головами как знамя и как книга. Сходный облик имеет так называемая Оранта (фигура с распростертыми и поднятыми в молитвенном усилии руками). Стоит сравнить эти образы с иконографией Будды, чтобы ощутить контраст.
128
Ср. Casel О. De philosophorum Graecorum silentio mystico. Giessen, 1919; F. Heiler. Erscheinungsformen und Wesen der Religion. Stuttgart, 1961. S. 334—339, 467—468 u. а.; Лосев А. Ф. Античный космос и современная наука. М., 1927. С. 321–337; 463–528; Зализняк А. А., Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. О возможностях структурно–типологиче- < кого изучения некоторых моделирующих семиотических систем // Структурно–типологические исследования. М., 1962. С. 134—143.
129
Характерно, что христианство не смогло обойтись без лексики мистерий, отягощенной грузом языческих ассоциаций.
Уже Новый Завет употребляет для передачи древнееврейских слов sod и гага' греческое слово iiuotipiov (в чем он следует Септуагинте). Особенно любит говорить о «мистах», «мистагогии», «эпоптах» и т. п. применительно к христианской «мистике» (еще одно «мистериальное» слово) Псев–до–Ареопагит.130
Уже в Ветхом Завете Яхве неоднократно обозначается как «верный» (ha'el hannae'eman — Deuteronomium VII, 9) и даже как «верность» ('el 'emunah — ibid., XXXII, 4).
131
Представление о верующем как верном солдате своего бога характерно для позднеантичной идеологии в целом; оно отнюдь не ограничено раннехристианским кругом, но присутствует также в митраизме. Но вот что интересно: участники митраистских мистерий были мужчинами и в большинстве своем солдатами, что придавало их «воинскому» настроению конкретный и узкий характер. Напротив, в христианстве «воинствование» под знаком креста было воспринято как парадигма общечеловеческой и, в частности, женской судьбы.
132
Ср. убеждение средневековых теологов в том, что «стратегический план» воплощения и страдания Христа был тщательно скрыт от дьявола.
133
Fruhbyzantinische Kirchenpoesie. I. Anonyme Hymnen des V—VI Jahrhunderts. Ed. von P. Maas (KT 52/53). Bonn, 1910. S. 11.
134
Конечно, эта оппозиция имеет свои корни в племенной (позднее — местной, в Греции — полисной) религии, отстранявшей от куль–га иноплеменников. Посвященным в Элевсинские мистерии первоначально мог быть только афинянин, так что эзотерическая исключительность совпадала с «филетистской» исключительностью. Поскольку жизнь племени (как и полиса) протекала в более или менее постоянной •войне всех против всех», «чужой» — потенциально всегда «враг» и дате «враг богов» («своих» богов). Но сходство между этими представлениями и пафосом священной войны против «врагов зримых и незримых» за дело единого бога касается только внешних сторон и не затрагивает сути мировоззрения.
135
Evangelium secundum Marcum, IX, 40; Evangelium secundum Lu–i am, IX, 50.
136
Evangelium secundum Matthaeum, XII, 30.
137
Apocalypsis, XII, 1, 3.
138
Evangelium secundum Matthaeum, X, 34.
139
Apocalypsis, XXI, 8.
140
Ср. Aeneis, VI, 620.
141
Именно не принимали всерьез, хотя, вообще говоря, знали такие представления. Например, практика священной войны в жизни греческих полисов лежала на периферии религиозной этики и даже своими приверженцами не воспринималась как универсальная парадигма человеческого существования как такового.
142
Judices, V, 2–31.
143
Numeri, XXI, 14.
144
Judices, V, 23.
145
'oth b'rith (Genesis, IX, 12; XIII, 17; XVII, 11).
146
Epistola ad Ephesios, VI, 12.
147
Evangelium secundum Ioannem, I, 11.
Вспомним, что социально–идеологическим содержанием огромной эпохи, обозначаемой как «раннее Средневековье», был долгий и противоречивый переход от античного общества граждан–рабовладельцев к феодальной иерархии сеньоров и вассалов, от порядка собственников к порядку «держателей», от этики государственности к этике личного служения и личной верности. Понятно, что специфика христианской символики (и шире — библейской символики) как символики личной верности облегчила ее функционирование в качестве ядра идеологического «феодального синтеза». При своем возникновении христианство было крайне далеко от того, чтобы быть феодальной идеологией; но религией личной верности и «дружинной», «воинской» службы Богу оно было всегда. Эта его сторона была очень живо воспринята в эпоху становления феодализма. Древнесаксонский эпос «Гелианд» прочувствованно описывает Христа как раздающего дары конунга («the rikeo Krist»), апостолов — как верных дружинников («treuhatta man»), Иуду — как воина–изменника («the treulogo»); ключевые слова — верный (treuhaft) и вероломный (treulogo, treu–los). Неоднократно отмечалась высокая «семиотичность» феодальной этики как этики верности. Христианская религия как религия верности тоже повышенно «семиотична» (если угодно, «геральдична»).
ОТ БЕРЕГОВ БОСФОРА ДО БЕРЕГОВ ЕВФРАТА:
Подзаголовок этой статьи, может статься, не для каждого читателя одинаково ясен. Чтобы сделать недоразумения невозможными, поспешим (испросив прощение у тех, кто в такой подсказке не нуждается) сейчас же напомнить, что в интересующую нас эпоху сирийская литература [149] — это литература отнюдь не на арабском, а на особом сирийском языке [150] , который представлял собой определенную стадию развития одного из диалектов арамейского языка (когда–то канцелярского языка древнеперсидской империи, позднее, между прочим, разговорного языка в Палестине евангельских времен) и оставался языком христианской литературы под верховенством ислама вплоть до XIV в.; что «копты» (от араб, «аль–кубт», «аль–кобт» или «аль–кыбт») — это принявшие христианство египтяне, прямые потомки народа фараонов, также удержавшие в литературном обиходе язык своих предков, лишь упростив его и наводнив словами греческого происхождения [151] ; наконец, что «ромеи» (попросту «римляне» в средневековом греческом выговоре) — это те, кого мы по условной
148
Статья является предисловием к сб.: Многоценная жемчужина: Литературное творчество сирийцев, коптов и ромеев в I тысячелетии н. э. М.: Художественная литература; Ладомир, 1994. Авторские примечания восстановлены по первому изданию: От берегов Босфора до берегов Евфрата. М.: Наука, 1987.
149
В проблематику сирийской культуры вводит фундаментальный, посмертно изданный коллективом учеников труд: Пигулевская Н. В. Культура сирийцев в средние века. М., 1979. Монография убедительно показывает всемирно–исторический масштаб творческой и посреднической активности средневековых сирийцев, она содержит полезные библиографические указания. Существует давний перевод английской книги, увидевшей свет в 1894 г.: В. Райт. Краткий очерк истории сирийской литературы. СПб., 1902. Во втором томе «Истории всемирной литературы» (М., 1984) имеется глава о сирийской литературе, написанная Л. X. Вильскером. Дальнейшая библиография по сирийской литературе: Baumstark A. Geschichte der syriche Literatur mit Ausschluss der christlich–palastinensischen Texte. Bonn, 1922; Baumstark A. und Rucker A. Die aramaische und die syrische Literatur (Handbuch der Orientalistik. Bd. 3). Leiden, 1954; Duval R. Anciennes litteratures chretiennes. Т. II. La litterature syriaque. Ed. 3. P., 1907; Chabot J. B. Literature syriaque. P., 1935.
150
Ср.: Церетели К. Г. Сирийский язык. М., 1979. Поздней формой сирийского языка является современный ассирийский язык, см.: Ка–лашев А. Русско–айсорский и айсорско–русский словарь. Сборник материалов по описанию местностей и племен Кавказа. Вып. 20. Тб.,
151
См.: Еланская А. И. Коптский язык. М., 1964; она же. Коптская литература // История всемирной литературы. Т. 2. М., 1984. С. 360— 364; Kamil М. Aspects de l'Egypte Copte (Berliner Byzantinistische Ar–beiten. Bd. 31). В., 1965. Можно рекомендовать написанную с большой глубиной человеческого проникновения последнюю главу популярной книги великого отечественного египтолога: Тураев Б. А. Древний Египет. Пг., 1922. С. 151–178.
1894; Церетели К. Г. Хрестоматия современного ассирийского языка со словарем. 2–е изд., Тб., 1980. О современных этноконфессиональных общностях, преемственных по отношению к средневековым носителям сирийского языка и сирийской культуры, см.: Шпажников Г. А. Религии стран Западной Азии. Справочник. М., 1976, и прилагаемую библиографию. Ср. также работы К. П. Матвеева о так называемых ассирийцах, например заметку: Ассирийцы // Азия и Африка сегодня. 1984. № 11. С. 52—53; Ассирийцы в городах европейской части СССР / Малые и дисперсные этнические группы в европейской части СССР // Расселение и культурные традиции. М., 1985. С. 46—55. В Ираке и других странах мира издаются журналы на арабском, современном ассирийском, турецком и западных языках, посвященные культивированию сирийской традиции в связи с национальными чувствами групп, ощущающих себя ее наследниками, например: «Вауп al–Nahrayn» (Mosul), «Journal of the Syriac Academy» (Baghdad), «Hujada» (Sodertal–je) и т. д. В русской дореволюционной науке понятие о «связи времен» дают классические работы замечательного ориенталиста Болотова, посвященные исторической тематике, но с оглядкой на современное бытие потомков древних народов, например: Болотов В. В. Из истории церкви Сиро–Персидской. СПб., 1901 (чисто прагматически это внимание к современности было связано с церковно–дипломатическими контактами 90–х годов XIX в., в которых Болотов, как известно, принимал активное участие, но в перспективе более широкой оно выражает ту традицию уважительного внимания к прошлому и настоящему малых народов, которая завещана нам отечественной научной классикой). западноевропейской традиции до сих пор называем византийцами, то есть говорившие и писавшие по–гречески подданные «Нового Рима» — Константинополя.
По меньшей мере до VII в. (когда сирийские, палестинские и египетские территории выпали из византийского круга земель, отойдя к Халифату) обычным было положение, когда один и тот же человек в некотором отношении являл собою «ромея», а в другом отношении — «сирийца» или «копта». Для истории литературы значим простейший критерий — языковой: тот, кто пишет или читает по–гречески, принадлежит зоне византийской литературы, а кто по–сирийски или по–коптски, отходит к зоне «ориентальной». Но противостояние, конечно, не ограничивается языковой плоскостью. «Ромейское» — это центростремительные силы жизни и культуры: приверженность имперскому принципу — в политике, эллинистическим традициям — в культуре, ортодоксии вселенских соборов христианской Церкви (а в ранний период — древнему язычеству или отвлеченной философской вере) — в религии; верность греческому языку логически из этого вытекает. Напротив, «сирийское» или «коптское» — это силы центробежные: народный язык — против космополитического языка образованности; местные интересы — против гнета империи; самобытное творчество, «варварская» выразительность и реванш восточного вкуса — против эллинистической нормы; стихия гностического синкретизма, энкратит–ства (крайнего, «еретического» аскетизма — см. ниже), подчас веяния магизма, позднее теологические доктрины несториан–ства и монофиситства — против богословской ортодоксии.
Перед читателем — не антология византийской литературы, хотя грекоязычных текстов в книге много. Это антология ближневосточной литературы I тысячелетия нашего летосчисления — перспектива, в которой и Константинополь виден с востока, откуда–то из Месопотамии. Зона греческого языка интересует нас постольку, поскольку в ней додумывалось и договаривалось то, чем жили в пустынях Египта и Палестины, на берегах Евфрата, в городах на скрещении древних караванных путей.
Западный предел нашего мира — столица на Босфоре, ознаменовавшая своим местоположением тот угол Средиземноморья, где Европа и Азия зримо подступают вплотную друг к другу. Константинополь лежит на европейском берегу Босфора; с противоположной стороны ему соответствуют обе дополнительные субстолицы Византии — Халкидон и Никея, города вселенских соборов. Между тремя городами проходит рубеж двух материков.
На восток от этого рубежа лежат земли, ныне входящие в состав Турции, Сирии, Ливана, Ирака, Израиля, Иордании, Египта. В те времена от юго–восточного угла Черного моря к северозападному углу Аравийского полуострова шла граница, разделявшая две многонациональные державы — Римскую империю и персидское государство Сасанидов. Ареал, который нас интересует, — это ареал пограничный. Сирия была рассечена границей надвое: западная Сирия вплоть до прихода арабов принадлежала ромеям, восточная — персам. Сирийская культура развивалась на территориях обоих государств: Ефрем Сирин (Афрем) переселился из Нисивина, завоеванного Сасанидами, в Эдессу, лишь бы оставаться внутри пределов христианской державы, но Афрахат был прозван «персидским мудрецом», а Исаак Сириянин подвизался в монастыре среди гор Хузистана.
«Пограничное» положение сирийской христианской культуры между двумя мирами, так сказать, овеществлялось, становилось наглядным в посреднической роли, вновь и вновь поручавшейся Сасанидами своим крещеным подданным в периоды замирения с ромеями (так шахиншах Ездигерд I послал главу сирийской церкви в Иране Ябалаху I с дипломатической миссией к Феодосию II в 417—418 гг., так сирийский епископ Бар Саума участвовал в переговорах по выяснению византий–ско–иранской границы во второй половине V в., так, наконец, высшие сирийские иерархи составили посольство шахини Буран к ромейскому императору Ираклию в 630 г.) [152]
152
Ср.: История Map Ябалахи III и Раббан Саумы / Исследование, пер. с сирийского и примеч. Н. В. Пигулевской. М., 1958.
Сирийцы — это народ толмачей: достаточно вспомнить, что из их рук Восток получил Аристотеля, которому предстояло кружным путем, через арабов, вернуться на Запад в эпоху схоластов. Это народ купцов, посланцев и миссионеров, чье бытие определялось фактом противостояния двух цивилизаций; факт этот был источником как материального, так и духовного обогащения, — хотя, разумеется, и непрестанной угрозой. Но они не только соединяли собою, как живой мост, Византию и Иран [153] ; судьба их связана с еще большими географическими дистанциями. Их колонии в иноземных городах, их торговые фактории раскинулись вдоль «шелкового пути» до самого Китая, где в VII в., согласно свидетельству стелы Сианьфу на китайском и сирийском языках, существовала большая христианская община во главе с епископом–сирийцем. Сирийское письмо или его модификации применялись народами Центральной Азии; сирийская литургия с незапамятных времен и вплоть до появления европейцев в XVI в. служилась в церквах «христиан апостола Фомы» на Малабарском побережье Индии [154] . Контакты сирийцев уходили и на Запад; их присутствие засвидетельствовано надгробиями на территории Франции, формы их художественного творчества, занесенные торговыми и церковными встречами, оказали воздействие на становление раннесредневе–кового стиля в далекой Ирландии.
153
Ср.: Пигулевская Н. В. Города Ирана в раннем средневековье. М. — Л., 1956.
154
См.: Tisserant Е. Eastern Christianity in India. Calcutta, 1959; Tis–serant E., Hambye E. R. Eastern Christianity in India. A History of the Syro–Malabar Church from the Earliest Time to the Present Day. L., 1957. О проповеди христианства в Китае см.: Moule А. С. Christians in China before the Year 1550. L., 1930.