Дух и реальность
Шрифт:
3
Зло в человеческой жизни наиболее беспокойно и наиболее жутко не тогда, когда оно видно и бьет в глаза, а тогда, когда оно прикрыто ложью и обманом, когда соблазняет «добром». Большая часть зла в мировой истории принимает обличье «добра». «Добро» слишком часто и бывает злом. Таким «злом» бывало и христианское «добро». С этим связано фарисейство, законничество, лицемерие, условная возвышенная риторика и кристаллизация «добра» в буржуазности. Буржуазность есть духовная категория в том лишь смысле, что она есть отрицание духа, лживое превращение духа во что-то противоположное духу. Вся история мира имеет роковую тенденцию оседать в царстве буржуазности, оплотняться в духе буржуазности. Христианство, спиритуализм, социализм, революция – все оборачивается царством буржуазности, все переходит в это царство. Буржуазность есть прекращение творческого движения духа, угасание и охлаждение огня. Буржуазность пользуется творческим движением духа. Нет ни одного великого символа прошлого, которым она не пользовалась бы для своих целей. Буржуазность не верит в мир невидимых вещей и не принимает риска, которым сопровождается связывание своей судьбы с этим миром. Буржуазность верит в мир видимых вещей, лишь с ними связывает свою судьбу, лишь его устраивает и укрепляет. Она превратила христианство в охранительную видимую вещь. Буржуазность не любит и боится всего, что не дает гарантии, что может быть проблематическим. Буржуазность есть всегда страх, что гарантированное и спокойное существование может быть нарушено. Существует специально для буржуа выработанная духовность, хотя духовность эта совсем не духовна. Огромная литература, облитая розовой водой или постным маслом, написана для успокоения буржуа. Царство буржуазности и есть царство мифа сего. Все притягивается к этому царству, это как бы закон всемирного тяготения. Все духовные движения мира, все революционные движения мира притягиваются к этому царству. Это случилось прежде всего с самим христианством, в этом трагизм его судьбы. Ценностями духа и духовностью пользовались для укрепления и охранения царства буржуазности. Духовностью пользовались из страха и для внушения страха. Духовным называли законнический, нормативный порядок жизни, от которого всякий дух отлетел. Духовностью пользовались для истязания человеческой личности, для подчинения ее лживым ценностям общего отвлеченного. Все революционные движения мира, антибуржуазные по своим истокам, опрокинув старое царство буржуазности, потом создавали новое царство буржуазности. Французская революция создала буржуазный капиталистический мир, и новое царство буржуазности будет создано революцией социальной и коммунистической. Можно даже было бы сказать, что царство буржуазности все более консолидируется в мире, захватывая все большие области и становясь универсальным. Средневековье было наименее буржуазным. Ошибочно связывать буржуазность с определенным социальным классом, с классом капиталистов, хотя в нем она наиболее сильна. Буржуазность имеет прежде всего духовный, а не социальный смысл, хотя всегда имеет свою социальную проекцию. Есть буржуазность всех классов, есть буржуазность дворянства, буржуазность крестьянства, буржуазность интеллектуалов, буржуазность духовенства, буржуазность пролетариата. Уничтожение всех
Буржуазность стоит под символом денег, которые властвуют над жизнью, и под символом положения в обществе. Буржуазность не видит тайны личности, в этом ее существенный признак. Социализм хочет победить и отвергнуть власть денег, поставить жизнь не под символ денег, а под символ труда. В этом его правда. Но деньги есть символ князя мира сего, и в буржуазности социалистической этот символ, вероятно, появится в новой форме, и человек будет вновь оцениваем по своему положению в обществе. Буржуазность защищает добродетели, принципы, идеи отечества, семьи, собственности, церкви, государства, морали и пр. Она может защищать идею свободы, равенства и братства. Но это и есть самое страшное проявление мирового зла – ложь, подмена. Дьявол – лжец. Отрицание духа может принять формы защиты духа, безбожие может принять формы благочестия, надругательство над свободой и равенством принять формы защиты свободы и равенства. «Идеи», «принципы» могут быть большим злом, чем вожделения и непосредственные инстинкты. Утилитаризм, желание реализовать что-нибудь во что бы то ни стало, какими угодно средствами, и охранение человека во что бы то ни стало какими угодно средствами неотвратимо порождает царство буржуазности. На этой почве революции становятся буржуазными, коммунизм перерождается в царство буржуазности. На этой почве торжества при помощи силы и охранения, при помощи лжи христианство стало буржуазным. Царство буржуазности противоположно царству духа и духовности, очищенной от всякой утилитарности, от всякого социального приспособления. Буржуазности противоположна искренность в карлейлевском смысле слова, подлинность, причастность к оригинальному источнику жизни. Буржуазность социального происхождения, она всегда означает господство общества над человеком, над неповторимой, оригинальной, единственной человеческой личностью, тиранию общественного мнения и общественных нравов. Буржуазность есть царство социальной обыденности, царство большого числа, царство объективации, удушающее человеческое существование. Оно обнаруживает себя и в познании, и в искусстве, и во всем человеческом творчестве. В XIX веке были замечательные люди, восставшие против царства буржуазности, – Карлейль, Киркегард, Ницше, Л. Блуа, у нас Л. Толстой и Достоевский. Они глубже ставили проблему, чем социальные революционеры. Они понимали, что тут ставится проблема духа. Духовная жизнь есть выход из социальной обыденности, преодоление буржуазности. Буржуазность есть царство конечного, закрытие бесконечности и вечности, боязнь бесконечности и ненависть к вечности. Духовный путь есть выход из царства конечного, есть устремленность к бесконечности и вечности, к полноте, а не к ограничению. Духовная жизнь не есть безопасность, наоборот, она есть опасность. Дух не склоняется перед числом, перед массой, перед интересами охранения. Именно дух революционен, масса же реакционна. Дух выходит из натурального мышления и натурального осуществления, он связан в этом с чудесностью свободы. Он должен бороться против зла буржуазности, против фарисейской добродетели, против высоких принципов. Есть две формы буржуазности: есть буржуа солидный, сидящий на принципах, моралист, не дающий никому дышать, занимающий высокое положение в обществе, иерархический чин, он может быть и монахом-аскетом, и академиком, и хозяином и правителем государства, и есть буржуа легкомысленный, прожигатель жизни, испытывающий веселье небытия. Но буржуа – оптимист, он верит в счастье, закованное в конечном, он делается пессимистом лишь тогда, когда речь идет об облегчении несчастий и страданий других, например об изменении социального положения рабочих. Буржуа обычно считает несчастных виновными, а счастливых заслужившими свое счастье. В противоположность буржуазному сознанию нужно было бы быть оптимистом в отношении к социальным изменениям, устраняющим социальные причины несчастий, и пессимистом в отношении к метафизическим проблемам человеческого существования. Но буржуа не принимает трагического в жизни. Таков и буржуа-социалист. Буржуазность борется со страданием путем угашения внутренней жизни и все большей объективации человеческого существования. Буржуа тоже достигает апатии в отношении к человеческим страданиям, хотя и не стоической.
Существование в мире зла есть парадокс для нашей духовной жизни. Парадокс этот связан с соотносительностью «добра» и «зла». Борьба за «добро» предполагает сопротивление «зла», как борьба за свободу предполагает сопротивление насилия и принуждения. Опыт «зла» обогащает «добро» вследствие того творческого напряжения, которое вызывает противоречие и борьба, того познания, которое дает путем раздвоения и поляризации, путем изживания испытаний. «Добро» само по себе бессильно победить «зло». Это означает бессилие законнического морализма. Морализм в борьбе со злом не знает благодати. Окончательная победа над «злом» лежит «по ту сторону добра и зла», она означает победу не только над «злом», но и над «добром» в нашем посюстороннем смысле. Целостная духовность очень отличается от моральности. Моральность может быть лишена сострадания и жалости. Закон безжалостен, «добро» не знает снисхождения. Но в христианскую духовность входит прежде всего жалость и сострадание. В нашем мире нет ничего выше сострадания и жалости. Она должна распространяться не только на безвинно страдающих, но и на самых «злых». Героическая борьба со «злом», если она духовна, а не моралистична, если она облагодатствованная, а не законническая, не должна превращаться в беспощадное отношение к «злым». Законнический формализм беспощаден не только к злым, к нарушившим закон, но он беспощаден и к страдающим, ибо с трудом допускает существование безвинного страдания. Внутри самой христианской духовности образуются извращения, законнические перерождения, которые приводят к безжалостному, лишенному милосердия отношению к страдающим на том основании, что они грешники. Заслуживает ли грешник сострадания и жалости? Если нет, то отношение ко всем людям делается безжалостным, не знающим снисхождения и сострадания. Монашеская аскеза часто и превращалась в такое неблагожелательное, беспощадное и безжалостное отношение к людям. Так как люди грешники, то страдания людей должны еще увеличиться, это полезно для дела их спасения. Но христианство есть религия любви, милосердия и жалости. Как же быть? Происходит как бы столкновение между заповедью любви к ближнему и сознанием греховности всех людей. Все люди виновны, безвинных нет. Страдание есть не только зло, страдание есть также искупление. Но искупляющее значение имеет лишь страдание любви и вольной жертвы, вольно взятого на себя креста. Этим все оборачивается. Нужно не только просветленно нести свой крест, но и брать на себя крест ближнего, не осуждать ближнего, не считать себя более свободным от греха, чем ближнего. Гуманизм, как требование «гуманного», человечного отношения к ближнему, ко всякому человеку, христианского происхождения, – такого гуманизма не знала античность. Но гуманистическое отношение к человеку отличается от христианского тем, что оно имеет тенденцию делаться все более отвлеченным, все более отделяющимся от «ближнего» и обращенным к «дальнему», не к конкретному человеку, а к человеку вообще. Христианская духовность не противоположна гуманности, она должна быть более гуманна, более абсолютно человечна, чем гуманизм, более признавать абсолютную ценность каждой личности, должна быть более внимательной к страдальческой судьбе каждого человека. В опыте сострадания и любви разрешается парадокс страдания и зла. Любящий знает, что страдающий не только грешник, что есть и безвинное страдание. Современная психопатология открывает в подсознательном человека глубокие инстинкты мазохизма и садизма, потребность в самоистязании и истязании других. Еще до психоаналитических исследований это знали Достоевский и Киркегард и гениально отразили в своем творчестве. Мазохические и садические инстинкты проникли в христианскую духовность, они отразились в монашеской аскезе, в янсенизме, в некоторых сектах, в некоторых формах пуританизма, в отрицании необходимости для человека облегчения, отдыха, полета, смеха. Духовная жизнь ритмична, и в ней напряжение должно сменяться отдыхом, страдание радостью, слезы смехом. Смех есть самостоятельная и мало исследованная духовная проблема. В смехе есть что-то освобождающее, возвышающее над тяжестью обыденности, над принижающим страданием. Он должен занять свое место в духовной жизни, он должен освобождать от мазохизма и садизма в духовной жизни.
4
Переживание зла и страдания и сознание о зле и страдании вызывают спор о пессимистическом или оптимистическом отношении к жизни. Но чистый пессимизм или чистый оптимизм не духовные состояния и не духовное отношение к жизни. Пессимизм и оптимизм в распространенной форме связаны с эвдемонизмом и определяют свое отношение к жизни по отсутствию или присутствию счастья. Но ложна та идея, что человек есть существо, стремящееся к счастью, и самая идея счастья есть фикция и совершенно бессодержательна. Пессимизм все же означает более глубокое отношение к жизни и большую чувствительность к страданию и злу жизни. Оптимизм более поверхностен и означает недостаточную чувствительность к злу и страданию. Такова, например, оптимистическая теория прогресса, для которой всякая конкретная, живая человеческая личность есть средство для будущего, для грядущего совершенства. Пессимизм благороднее оптимизма, потому что более чуток к злу, к греху, к страданию, с которым связана глубина жизни. Христианство не допускает абсолютного, безнадежного пессимизма, но относительный пессимизм, пессимизм в отношении к этому миру христианству свойствен. С этим связана проблема рока. Допускает ли христианство трагедию? Греческая трагедия была основана на роке, рок же порождал безвинное и безысходное страдание. Трагично именно безвинное страдание, страдание как последствие вины иное значит. Христианство преодолевает рок, оно не знает безвыходности античного рока. Но в христианстве трагедия сохраняется, она только приобретает иной характер. Христианская трагедия есть трагедия свободы, а не трагедия рока. Это раскрывается в творчестве Достоевского, которое все есть трагедия, но не в античном, а в христианском смысле. Не только рок, но и свобода порождает трагедию. Окончательное вытеснение трагического в жизни есть окончательное вытеснение свободы. Античное, дохристианское сознание не понимало, что рок связан со свободой, что существует роковая свобода. Темная, иррациональная, добытийственная свобода оборачивается для человека роком. Свобода порождает страдание. Дух есть свобода, но свобода, соединенная с Логосом, свобода просветленная, через которую торжествует смысл. Духовность и есть просветление свободы, проникновение в нее смысла. Духовность есть также свобода, соединенная с любовью. Христианство тоже знает безвинное страдание, т. е. страдание трагическое. Но христианство знает также безвинное страдание как жертву любви. Жертва любви побеждает рок в античном смысле, безвинное страдание приобретает иной смысл. Но элемент рока продолжает действовать в мировой жизни. Сторонники оптимистической и рациональной теории прогресса претендуют окончательно победить рок, подчинить жизнь разуму, изгнать трагическое из жизни. Сейчас особенно претендуют на окончательную победу над роком марксисты. Они обещают настолько рационализировать человеческую жизнь, настолько подчинить ее коллективному, социальному разуму, что из жизни совсем исчезнет иррациональное, роковое, трагическое. В противоположность Ницше, они проповедуют ненависть к року. Рациональная победа над роком представляется им торжеством свободы, освобождением человека от власти необходимости и детерминации. Но марксисты не замечают, что их победа над роком означает также победу над свободой, т. е. уничтожение свободы духа. Недопустимо и даже дурно было бы отрицать возможность такой рационализации социальной жизни, при которой решена была бы проблема хлеба насущного для всех людей. Вполне возможно создать социализированное хозяйство, как того хотят марксисты. В этом их правота. Лицемерно и постыдно защищать иррациональность, обрекающую людей на горькую нужду и голод. Но этим не решается проблема духовная, от этого не перестает человек стоять перед тайной смерти, вечности, любви, познания, творчества. Можно даже сказать, что при более рациональном устроении социальной жизни усилится трагическое в жизни, трагический конфликт личности и общества, личности и космоса, личности и смерти, времени и вечности, все проблематическое еще усилится. Духовная тоска и ужас перед вечной судьбой не ослабеют, они возрастут, обострятся. Марксизм не есть социальная утопия, социально он осуществим, марксизм есть духовная утопия. Рационализация социальной жизни не решает ни одного духовного вопроса, духовная жизнь не подлежит рационализации, она ею лишь калечится. Попытки рационализировать и регулировать духовную жизнь лишь обострят трагический конфликт личности и общества. Проблема страдания и зла не есть только социальная проблема, хотя она имеет социальную сторону. Проблема страдания и зла есть духовная проблема, проблема духовной жизни. Человек не будет счастливее, когда жизнь его более устроится, страдания его утончатся и обострятся. Счастье не может быть организовано. Пока мир этот будет существовать, блаженство невозможно. В своей вечной глубине эта проблема стояла перед мистиками всех времен. Но мистика обнаруживает противоречия духовной жизни, и она приводит к проблеме новой духовности.
Глава VI. Мистика. Ее противоречия и достижения
1
Аскеза есть лишь подготовительный этап. В пути, описываемом мистиками, она есть лишь очищение, . После очищения должно наступить просветление и, наконец, созерцание как высшее достижение. При этом нужно сказать, что у многих мистиков интеллектуалистического типа происходит очищение не от грехов только, а от всего чувственного. В книгах мистических раскрывается двоякий смысл мистики – она означает опыт, переживание и означает учение . Мистика есть духовный путь и высшие достижения на этом пути. Мистические книги описывают этот путь и эти достижения, борьбу и созерцание. Но есть также мистика умозрительная, которая есть прежде всего познание. В ней в самом начале, она есть результат вдохновения. Это есть вдохновенное, интуитивное познание. Если в первом типе мистики описывается драма между душой и Богом и восхождение индивидуальной души к Богу, то во втором типе мистики описывается космическая драма, вплоть до драмы, происходящей внутри Божества. Человеческая драма превращается в космическую и божественную драму. Это не значит, конечно, что мистики умозрительного типа, описывающие не только человеческую, но и космическую и божественную драму-мистерию, не имеют личного духовного опыта и только умствуют. Плотин и Яков Бёме имели, конечно, огромный духовный опыт. Мистика проблематична в христианстве, и она постоянно оспаривалась, подвергались сомнению ее права. Официальные представители христианства, как, впрочем, и всех религий, всегда относились подозрительно к мистике как к сфере внутренней свободы духа, которая с трудом может быть уловима и регулируема иерархической властью. В то время как религия в своем историческом проявлении максимально социализирована и объективирована и потому может выразить себя в иерархической
организации, мистика не поддается социализации и объективации. Это, впрочем, нужно сказать не только о мистике, но и вообще о духовной жизни. Так как критерии ортодоксии и ереси носят по преимуществу социальный характер и связаны с господством религиозного коллектива над личностью, то эти критерии с трудом применимы к мистике. В этом сходство мистики с пророчеством. Мистики и пророки самые свободные люди, они не согласны быть детерминированы в своих путях коллективом, обществом, хотя бы религиозным обществом. Разница в том, что пророки, хотя и никогда не определяются обществом, слушаются лишь голоса Божьего, но обращены к судьбам общества и народа, мистики же обращены к духовному миру. Впрочем, мы увидим, что пророчество есть лишь один из типов мистики.Понимая всю условность этой терминологии, можно было бы сказать, что религия «демократична», она для всех, мистика же «аристократична», она лишь для немногих. Религия обращена к массе человечества, она социальна по своей природе, она водительствует, организует жизнь народов и общества, нуждается в законе, в канонах, в нормах догматических, культовых, моральных. Отсюда прежде всего забота о малых сих, преобладание педагогики, охрана ортодоксии как социально организующей силы, поддерживающей единство. Все великие религии создавали свой тип мистики, боролись против мистики как против опасности и узаконили свой тип мистики. Таким образом, получался канонический тип мистики, что есть противоречие в терминах. Хотя к мистике, как и вообще к глубине духовной жизни, неприменимы категории ортодоксии и ереси, которые носят интеллектуальный и социальный характер, но мистика постоянно подозревалась и обвинялась в ересях. Обвинения эти обыкновенно попадали мимо цели, потому что обвиняющие и обвиняемые находились в разных плоскостях и говорили на разных языках. Официальная теология, получившая социальную санкцию, почитала себя объективной и противопоставляла свою объективность субъективности мистики. И она действительно объективна в том смысле, что она есть объективация духа. Объективацией является и канонический строй Церкви как социального института. Мистика в этом смысле действительно не объективна, но она и не субъективна, если под субъективностью понимать душевные состояния, мечтательные и находящиеся во власти фантазмов. Подлинная мистика и есть реализм, она обращена к первореальностям, к тайне существования, в то время как ортодоксальная теология имеет дело лишь с символами, получившими социальное значение. Мистика есть как бы «откровение откровения», раскрытие реальностей за символами. Настоящие мистики были реалистами, различали реальности. Реализм же совсем не тождествен с объективацией. Мистика не есть только алогическая музыка души, и мистика не есть романтика. Мистика связана с духовностью, а не с душевностью, и предполагает проникновение духовности в душевность. Мистика есть пробуждение духовного человека, который видит реальности лучше и острее, чем человек природный, или душевный. Мистика есть преодоление тварности. В этом существенное ее определение, и оно подходит ко всем мистикам. Но выходит из тварности в божественную жизнь не природный человек, как душевно-телесное существо, а духовный человек, через духовное начало в человеке. В этом смысле Бог ближе человеку, чем он сам себе, и глубже в нем его самого. Духовность раскрывает в человеке божественное, но оно же оказывается и глубоко человеческим. С этим связан основной порядок отношения человеческого и божеского. Но мистика, как чистая духовность, может искажаться душевными и телесными состояниями человека. Отсюда ее затемненность. Эта затемненность бывает и тогда, когда утверждается отвлеченная духовность, враждебная человеческому, т. е. отрицающая богочеловеческий характер мистики. Существует ложная духовность, ложная духовная возвышенность. Существует ложная мистика, ложное мистическое визионерство и экзальтация. В отношении к ложной духовности и ложной мистике необходимо трезвение.
Вечное столкновение между мистикой и теологией связано с тем, что они говорят на разных языках. И невозможен перевод с одного языка на другой. Когда пытаются перевести опыт мистиков на язык теологии, то мистики сейчас же обвиняются в ереси. Язык мистики парадоксален, это не язык понятий, это не мышление, подчиненное закону тождества. Язык же теологии всегда стремится быть языком рационализированным, не допускающим противоречия, хотя и безуспешно. Поэтому так трудно выразить мистику на языке теологии и отвлеченной метафизики, всегда получается искажение. Мистиков постоянно подозревали и обвиняли в имманентизме, т. е. в признании имманентности Бога, и божественного душе. И действительно, мистика, всякая мистика, преодолевает трансцендентную бездну между Богом и человеком. В мистическом опыте трансцендентное становится имманентным. Но совершенно ясно, что имманентизм мистики совершенно иной, чем имманентизм в философии, в теории познания или теологии. Это есть имманентизм духовности. Духовность и есть имманентность божественного человеческому, но имманентность не означает тождества, снимающего всякое различие. Парадокс тут в том, что в мистическом опыте есть стояние перед трансцендентным и переживание трансцендентного, но трансцендентное в нем имманентно, самое различие между трансцендентным и имманентным снимается, и это совсем не означает поглощения божественного человеческим. Божественное переживается имманентно, Бог раскрывается в первооснове души, все исходит из глубины и изнутри, а не сверху и извне. Из пространственных символов глубины и высоты мистики предпочитают первый. Но это нисколько не означает отрицания различия между божественным и человеческим. Совершенно ошибочно выражать тайну мистического опыта в монистической метафизике. Монизм есть всегда рационализация, он порожден понятием, а не опытом, привносится мыслью. Пантеизм, в котором постоянно обвиняли мистиков, и есть перевод опытного, парадоксального, невыразимого в понятии языка мистики на рациональный язык понятий теологии и метафизики. Пантеизм есть выдумка теологии, а не мистики, это есть орудие теологической борьбы. Монизм есть создание метафизики, орудующей понятиями, а не мистики. В духовном опыте нет никакого монизма, никакого пантеизма, ибо монизм и пантеизм суть доктрины, порождения мысли, перерабатывающей духовный опыт в понятия.
Для проблемы отношения между мистикой и теологией показателен и характерен случай с Мейстером Экхартом, одним из величайших мистиков. Как известно, мистика Экхарта была осуждена католической церковью, она была признана пантеистической. Обвинение, ставшее банальным. Но вот доминиканец Денифль пытается доказать, что в своих латинских теологических трактатах Экхарт был томистом и, следовательно, вполне ортодоксален. Выходит, что Экхарт был вполне ортодоксален в теологии и еретик в мистике. Не входя в решение вопроса об Экхарте по существу, нужно признать, что это противоречие есть столкновение языка теологии и языка мистики. Экхарт казался монистом, пантеистом и еретиком вследствие перевода, который делали с языка мистики на язык теологии. На языке теологических понятий он готов был быть томистом. Убийственным для мистического опыта, убийственным для всякого духовного опыта оказывается понятие. Понятие, подчиненное закону тождества и не выносящее парадокса, всегда подозрительно и всегда готово выступать с обвинениями против мистики. Понятие несет социальную службу, оно есть орудие организации среднего человека, орудие социализации, оно оперирует с «общим» и не хочет знать индивидуального и единичного. Мистика же имеет совсем другую природу. Когда мистик говорит, что Бог рождается в душе и душа рождается в Боге, что вечное рождение принадлежит основе души, что Бог ближе человеку, чем он сам, что Бог внутри нас, но мы вовне, то понятиям теологии тут нечего делать.
Теология со своей системой рациональных понятий может лишь ужасаться, когда мистик Экхарт говорит: «W"are aber ich nicht, so w"are auch Gott nicht». [7] Или когда другой великий мистик-поэт, Ангелус Силезиус, говорит: «Ich weiss, dass ohne mich Gott nicht ein Nu kann leben. W"ar ich zu Nichts, er muss von Not den Geist aufgeben». [8] Перевести на свой язык теология этого не может. Язык мистики есть язык любви, а не язык понятий. Ангелус Силезиус хочет сказать, что любящий не может жить без любимого. Когда испускает дух любимый, то и любящий испускает дух, ибо существование держится их любовью. Бог же есть Любящий, он не может и не хочет существовать без любимого. Мистики часто говорили, что Бог и человек соотносительны, соотносительны Творец и творение. Если нет человека, то нет и Бога. Бог рождается, когда рождается человек. Это есть глубочайшая истина духовного опыта, истина, раскрывающаяся в свободе духа. Она не подлежит объективации и не может быть выражена в понятиях. На этом нельзя построить никакой объективной онтологии. Истина мистического опыта встречи человека и Бога в глубине души сталкивается с понятием о Боге как абсолютном и самодостаточном бытии. Но понятие о Боге как абсолютном и самодостаточном бытии не выражает божественной жизни. Это есть лишь объективация, преследующая цели социальной организации религиозной жизни. То, что говорят Ангелус Силезиус и другие мистики, есть парадокс, раскрывающийся в глубине существования, существования, не выброшенного в объективированный мир. Но таким же непонятным для рациональной теологии и онтологии языком говорил и величайший мистик христианского Востока св. Симеон Новый Богослов. «Благодарю Тебя, что Ты, сущий над всем Бог, сделался единым духом со мной неслитно, непреложно, неизменно». «Он весь внезапно пришел, невыразимо соединился, неизреченно сочетался со мной, как огонь в железо и как свет в стекло». И еще: «Я наслаждаюсь его любовью и красотою и исполняюсь божественного наслаждения и сладости. Я делаюсь причастным света и славы: лицо мое, как и Возлюбленного моего, сияет, и все члены мои делаются светящимися. Тогда я делаюсь красивее красивых, богаче богатых, бываю сильнее всех сильнейших, более великим царей и гораздо чистейшим чего бы то ни было видимого, не только земли – и того, что на земле, но и на небе и всего, что на небе». «Я двигаю рукой, и рука моя есть весь Христос, ибо Божество Божества слилось со мной нераздельно». Схожие места можно найти у Таулера, у св. Иоанна Креста и др. Когда теология и метафизика пытаются выразить эти истины мистического опыта, то получается пантеизм и монизм, что всегда оказывается искажением. Подлинная мистика находится по ту сторону противоположения между трансцендентным дуализмом и имманентным монизмом. Мистик совсем не хочет просто сказать, что человек и мир есть Бог, что тварь и Творец тождественны по природе. Мистики описывают бездну между человеком и Богом, падшесть мира, диалогическую борьбу, трагизм духовного пути. Но мистический опыт означает преодоление тварности. Этому преодолению не соответствуют никакие понятия теологии. Теологии это представляется пантеизмом, в то время как это есть что-то совсем иное, динамическое, а не статическое и невыразимое. Пантеизм совсем не есть преодоление тварности. Пантеизм, как рациональная система, есть или акосмизм, отрицание реальности мира и человека, признание их призрачными, или атеизм, отрицание реальности Бога и натуралистическое признание мира божественным и самодостаточным. Пантеизм не нуждается в теозисе, в нем все изначально божественно. Алоиз Демпф, католический философ, в недавно вышедшей книге об Экхарте характеризует его термином «теопантизм» вместо термина «пантеизм». Теопантизм не считает, что все есть Бог, как пантеизм, но считает, что Бог есть все. Теопантизм соответствует термину «панентеизм», изобретенному Краузе. Это искание нового термина показывает только, как трудно выразить мистический опыт на языке теологии и метафизики. Но история человеческой мысли, история мистики умозрительной знает попытку преодолеть границы мысли еще в пределах самой мысли. И ничто так не свидетельствует о могуществе мысли, как это ее самоограничение и этот ее выход за собственные пределы, то, что Николай Кузанский называет docta ignorantia. Я имею в виду апофатическое богопознание.
7
«Но если бы не было меня, то не было бы и Бога» (нем.).
8
«Я знаю, что без меня Бог не может прожить ни мгновения. Если я превращусь в ничто, он вынужден будет испустить дух» (нем.).
2
Так называемая апофатическая теология, отрицательное богопознание, защищалась величайшими мыслителями человечества, и она заключает в себе вечную истину. Эта вечная истина означает не что иное, как признание божественной тайны, лежащей в первооснове, в глубине бытия. Если в отношении к бытию возможно образовывать рациональные понятия и можно даже сказать, что категория бытия есть продукт мысли и заключает в себе рационализацию, то это невозможно в отношении к последней Тайне, которая раскрывается не в объективации, а в существовании. Это не означает агностицизма и не должно быть смешиваемо с агностицизмом. Спенсер думал, что в основе мира лежит Непознаваемое, и он готов был даже признать его Божеством. Позитивизм утверждает себя агностицизмом. Но это есть абсолютный и непреодолимый разрыв между человеком и Непознаваемым, которое и не переживается как Тайна. Апофатическая теология мистична, а не агностична, и утверждает совсем иное, она утверждает духовный путь к Божественной Тайне, Непознаваемому, невыразимому в положительных понятиях, утверждает возможность для человека пережить божественное и приобщиться к Нему, соединиться с Ним. Апофатическое богопознание свойственно было индусской религиозной философии, и может быть поэтому оно производит впечатление пантеистическое. Доля истины, заключенная в пантеизме, применима именно к апофатическому богопознанию и совсем не применима к катафатическому богопознанию. Вернее всего было бы сказать, что ошибка пантеизма заключается в смешении апофатического и катафатического, в желании апофатическое выразить катафатически.
Плотин был первым философом средиземноморского культурного мира, который с наибольшей силой выразил истину отрицательного богопознания. В нем была вершина греческой мудрости, получившей духовные прививки мудрости Востока, он выходит уже за замкнутые пределы греческой мысли. Плотин – величайший мистический философ человечества, но не величайший мистик. Духовность, раскрываемая у Плотина, все же ограничена, и безмерно выше и человечнее духовность христианская. Но философски христианская апофатическая теология зависит от Плотина, у отцов церкви она носит неоплатонический характер. Умозрительная мистика Псевдо-Дионисия Ареопагита есть в основных своих чертах повторение Плотина и неоплатонизма. Но Псевдо-Дионисий имел огромное, определяющее влияние на христианскую мистику Востока и Запада, он определил ее классический тип. От Псевдо-Дионисия зависит и св. Максим Исповедник, и св. Фома Аквинат, и Экхарт, несмотря на все их различия. Огромное философское значение в судьбах апофатического богословия имел Николай Кузанский, который стоит на грани двух миров, выходит за пределы античной и средневековой мысли и упреждает философскую мысль нового времени. Плотин уже учил, что к Богу неприменимо даже понятие бытия, что Бог есть сверхбытие. Бог есть Ничто, если бытие есть что-то. Так греческий интеллектуализм, которым проникнут и сам Плотин, выходит за свои пределы и поднимается до более высокой сферы. Нус есть посредствующая ступень между множественным миром и Единым. У Николая Кузанского положительное познание приходит к docta ignorantia. Он уже преодолевает греческий и схоластический рационализм раскрытием принципа противоречия, антиномии, который будет играть большую роль в последующей мысли. Бог есть coincidentia oppositorum, совмещение противоположностей, т. е. недоступен познанию, основанному на законе тождества. Мы стоим перед замечательным феноменом в истории духа. Откровение Бога в Библии и Евангелии есть откровение Бога, проявленного в отношении к миру и человеку, Творца и Промыслителя, Бога катафатического. Это есть сфера религиозная по преимуществу, не имеющая отношения к философскому познанию. В мистике же и в мистическом богопознании душа обращена к Богу не проявленному, не открывшемуся в истории мира, к Богу, к которому не применим и образ Творца, к Богу апофатическому. С этим связана самая трудная и мучительная проблема христианской духовности. Как соединить апофатическое и катафатическое понимание Бога в духовном пути? С этим связана проблема личности, проблема любви, проблема молитвы. Исключительно апофатическая мистика отвлеченна, отрешается от множественного мира, от конкретного человека и сталкивается с евангельскими заветами. Прежде чем перейти к христианской мистике, к вершинам христианской духовности по существу, посмотрим, каковы судьбы апофатической теологии в германской умозрительной мистике. Это имеет огромное значение и для мистики и для философии.