Дух и реальность

Германская мистика есть одно из величайших явлений в истории духа. Экхарт, Таулер, Вейгель, Я. Бёме, Ангелус Силезиус делают выводы из апофатической теологии, которых не было еще у Псевдо-Дионисия и в мистике средневековой. В начале этого духовного процесса лежит экхартовское различение между Gottheit и Gott. [9] Результат этого различения потом раскрывается как основная интуиция германской мистики и германской метафизики. В отличие от мысли греческой германская мысль признает, что в первооснове бытия лежит иррациональное, не выразимое в понятиях начало. Тайна, Ungrund. В метафизике это означает преодоление интеллектуализма волюнтаризмом. В теологии это значит, что то, что раскрывается для катафатического познания как Gott, для апофатического познания раскрывается как Gottheit. Cottheit есть сверхбытие, сверхличность, невыразимая глубина, из которой рождается Бог. Богопознание в сущности может быть лишь символическим, оно не может быть понятийным. Об этом всегда свидетельствовали мистики, опирающиеся на духовный опыт. Понятие Бога, выработанное катафатической теологией, всегда носит экзотерический характер. Христианская догматика есть лишь символика духовного опыта. Происходящая в ней объективация духа не может быть признана последней истиной. Мистики идут дальше, но они не оперируют с понятиями, они прибегают к символам и мифам для сообщения своего опыта другим людям. Об Gottheit Экхарта, об Ungrund Бёме не может быть рационального понятия, тут возможно лишь предельное понятие, обозначающее лежащую за ним тайну. Германская мистика делает тот вывод из апофатической теологии, что Божественное Ничто или Абсолютное не может быть Творцом мира. Gottheit не творит, к Нему не применимо никакое движение, ничто похожее на наш мир, невозможны никакие аналогии. Творец и творение коррелятивны, и это уже вторичные категории катафатической теологии. Бог-Творец появляется вместе с творением, и Он исчезает вместе с творением. Я бы это выразил в такой форме: Бог не есть Абсолютное, Бог-Творец, Бог-личность, Бог, вступающий в отношение с миром и человеком, не может мыслиться в той совершенной отрешенности, в которой вырабатывается предельное понятие Абсолютного. Бог конкретный, Бог проявленный соотносителен с человеком и миром. Это есть библейский Бог, Бог откровения. Абсолютное есть предельная Тайна. Это ведет к утверждению двух актов: 1) из Божественного Ничто, из Gottheit, из Ungrund’a в вечности реализуется Бог, Бог Троичный и 2) Бог, Бог Троичный, творит мир. Это значит, что в вечности существует теогонический процесс, богорождение. Это – внутренняя, эзотерическая жизнь Божества. Миротворение, отношение между Богом и человеком есть раскрытие Божественной драмы. Самое время и история есть внутреннее содержание божественной драмы в вечности. Это гениальнее всего раскрывает Я. Бёме. И менее всего это означает пантеизм.

9

Божество и Бог (нем.).

Пантеизм в сущности посюсторонен и порожден мыслью и понятием. По сю сторону, в этом мире, нужно утверждать не монизм, а дуализм. Дуализм же не преодолим катафатически, он преодолим лишь апофатически. Он преодолим, лишь когда снимается объективация. Монизм же, пантеизм остается в объективации. Последняя тайна раскрывается в субъекте, а не в объектности. Это и есть тайна вбирания всего в дух. Германская мистика учит о Seelengrund [10] как месте соприкосновения с божественным. Но эта основа души выходит уже из всех наших понятий о мире. Мистический опыт есть выход из категорий мира, выход из всякой объективации, выход из всего, к чему применимо понятие. Мистический опыт есть выход из нашего понятия о Творце, и совсем не потому, что происходит отождествление Творца с творением, ибо это оставило бы нас по сю сторону. Ошибочно было бы сказать, что мистический опыт онтологичен, ибо он находится по ту сторону бытия, на котором лежит печать понятия. Наше мышление о бытии имеет слишком сильный привкус натурализма. Дух же есть свобода, а не природа. Свободе принадлежит примат над бытием. Бытие есть остывшая свобода, уже обработанная понятием мысли, оно есть уже объективация. Свобода же есть апофатика. Духовность не допускает рационализации, она по ту сторону рационализированного сознания. Но самая трудная проблема, которую ставит перед нами мистика в самых глубоких ее проявлениях, это проблема личности, личной встречи, личной любви. Мистический опыт глубоко личный и вместе с тем производит впечатление снятия личного бытия, растворения в безличном и сверхличном. Мы увидим, что с этим связано отличие мистики христианской от мистики внехристианской. Христианская мистика есть не только отрешенность, но и воплощенность, конкретность, есть мистика любви.

10

Основа (основание, «дно») души (нем.).

Приведу некоторые отрывки из германских мистиков, которые свидетельствуют о том, как трудно рационализировать мистический опыт и выразить его в понятиях. Вот что говорит Таулер, которого католики признают наиболее ортодоксальным: «Gott ist ein Geist und die Seele ein Geist, und daher hat sie ein ewiges Zur"uckneigen und Zur"uckschauen in den Grund ihres Ursprungs. Und infolge dieser Gleichheit in der Geistigkeit neigt und beygt sifch der Geist wieder zur"uck in den Ursprung, in die Gleichheit». [11] Другое место у Таулера еще характернее: «Der Mensch in seiner Ungeschaffenheit ewig in Gott war. Als er in ihm war, da war der Mensch Gott in Gott». [12] У Вейгеля есть очень интересное место для понимания различия между апофатическим и катафатическим богопознанием: «Gott... wird aber entweder f"ur sich selbst, absolute betrachtet, ohne alle Kreaturen, wie er in Seiner verborgenen Einigkeit ist, oder respectu creaturarum, wie er sich halt und erreigt in der Offenbarung mit seiner Kreatur. Absolute, allein f"ur sich selbst, ohne alle Kreatur, ist und bleibt Gott personlos, zeitlos, st"attelos, wirkungslos, willenlos, affektlos, und also ist er weder Vater noch Sohn noch heiliger Geist, er ist die Ewigkeit selber ohne Zeit, er schwebt und wohnt in sich selber an jedem Ort, er wirkt nichts, will auch nichts, begehrt auch nichts. Aber respektive d. i. in, mit und durch die Kreatur wird er pers"onlich, wirkend, wollend, begehrend, nimmt Affekte an sich... Da wird er zum Vater und wird zum Sohne und ist der Sohn selber, er wird zum heiligen Geiste und est selber der hl. Geist, er will, wirkt und schafft alle Dinge». [13] Наибольший интерес, может быть, представляет Ангелус Силезиус, великий мистик-поэт, который никогда не был осужден католической церковью. Для Ангелуса Силезиуса, как, впрочем, и вообще для германской мистики, характерно, что он не может остановиться ни на чем конечном, всегда идет дальше: «Ich muss noch "uber Gott in eine W"uste ziehen». «Wenn ich mit Gott in Gott verwandelt bin». «Ich selbst muss Sonne sein, ich muss mit meinen Strahlen das farbenlose Meer der ganzen Gottheit malen». «Das gr"osste Wunderding ist doch der Mensch allein: er kann, noch dem ersmacht, Gott oder Teufel sein». «Wer zu Gott will, muss Gott werden». [14] Рациональное мышление теологии и метафизики всегда будет иметь тенденцию истолковывать эти места из мистиков как монизм, пантеизм, тождество Бога и человека. Но это только свидетельствует о беспомощности мысли перед тайной отношения между человеком и Богом, раскрывающейся в мистическом опыте. Именно мистика лучше всего раскрывает, что отношение между Богом и миром есть парадокс. Но вырабатываемые теологией формулы не хотят парадокса. Мистика относится к духу, к плану духовности, рациональная же теология и метафизика относятся к объективированному бытию, в котором существование рационализировано и социализировано.

11

«Бог есть дух и душа, а потому ей свойственно вечно нисходить к основанию своего источника и вечно созерцать его. И вследствие этого тождества в духовности дух опять же нисходит и склоняется к источнику, к человеку» (нем.).

12

«Человек в своей несотворенности вечно пребывал в Боге. И в то время как он пребывал в Нем, был человек тогда Богом в Боге» (нем.).

13

«Ведь Бог... рассматривается или как существующий сам по себе, абсолютный, без всякого творения, каким он пребывает в своем сокровенном Единстве, или как творящий, каким он предстает и обнаруживается в Откровении перед своим творением. Абсолютный, существующий лишь сам по себе, без всякого творения, Бог является и остается безличным, вне времени и места, бездействующим, безвольным, бесчувственным, и, следовательно, он ни Отец, ни Сын, ни Дух Святой, он сама вечность без времени, он парит и живет в самом себе в каждом месте, он ничего не делает, а также ничего не хочет и ничего не жаждет. Но в отношении к творению, т. е. в нем, с ним и через него, он становится личностным, действующим, волящим, он наделен аффектами... Тогда он становится Отцом и становится Сыном и есть сам Сын, он становится Духом Святым и есть сам Дух Святой, он хочет, действует и создает все вещи» (нем.).

14

«Я должен еще поверх Бога отправиться в пустыню». «Я столь же велик, как и Бог, он столь же мал, как и я». «Если я вместе с Богом претворен в Бога». «Я сам должен стать солнцем, я должен окрасить своими лучами бесцветное море всего Божества». «Самое большое чудо – это все же лишь человек: он может, применив усилия, стать Богом или дьяволом». «Кто стремится к Богу, должен стать Богом» (нем.).

Наибольшую трудность для рационального метафизического и теологического истолковывания представляет мистический гнозис Якова Бёме, величайшего из мистиков гностического типа всех времен. Бёме отличается от Экхарта тем, что у него есть сильные прививки Каббалы, он не неоплатоник. Гнозис Я. Бёме выражается не в понятиях, а в мифах и символах. Бёме визионер. Он живет в духовном мире, и то, что он там видит, не переводимо на язык мира объективированного. Ему открывается то, что лежит глубже того мира объектов, с которым имеет дело интеллект со своими понятиями. Вместе с тем Бёме насыщен Библией. Центральное значение имеет интуиция Ungrund’a. Бёме говорит: «Und der Grund derselben Tinktur ist die g"ottliche Weisheit; und der Grund der Weisheit ist die Dreiheit der ungrundlichen Gottheit, und der Grund der Dreiheit ist der einige unerforschliche Wille, und des Willens Grund ist das Nichts». «Der Ungrund ist ein ewig Nichts, und machet aber einen ewigen Anfang, als eine Sucht; denn das Nichts ist eine Sucht nach Etwas». [15]

15

«А основа той самой тинктуры есть божественная премудрость, а основа премудрости есть троичная безосн'oвность Божества, а основа этой троичности есть некая неисследимая воля, а основа воли есть ничто». «Бездна есть вечное ничто, но она делается вечным началом в качестве жажды; ведь ничто есть жажда нечто» (нем.).

Можно ли истолковывать на языке теологии и метафизики, что такое Ungrund? Об Ungrund возможно лишь апофатическое мышление. Ungrund не есть бытие, первичнее и глубже бытия. Ungrund есть «ничто» по сравнению со всяким «что-то» в бытии, но не , а . Но это не в греческом смысле. Бёме преодолевает границы греческой мысли, греческий интеллектуализм и интеллектуалистическую онтологию. Ungrund глубже Бога, как и Gottheit Экхарта. Вернее всего истолковывать Ungrund как первичную, добытийственную свободу. Свобода первичнее бытия. Свобода не сотворена. Такова предлагаемая мною формулировка. Бёме первый волюнтарист в европейской мысли, хотя у него этот волюнтаризм не был так рационализирован, как в последующей немецкой волюнтаристической метафизике. Ничто хочет быть чем-то. Алкание бытия предшествует бытию. Свобода возгорается во тьме. В видении Бёме раскрывается огненность и динамичность глубины бытия, вернее, глубины большей, чем само бытие. Бёме близок к Гераклиту в греческой мысли, но он есть разрыв с античной философией. Им вносится динамический принцип. Бёме пытается раскрыть тайну генезиса, процесса теогонического, космогонического и антропогонического. И генезис этот совсем не лежит в линии объективированного современного мира. Ungrund есть индетерминированное, безосновное и бездонное, т. е. находится вне каузального мышления. На философском языке это должно быть описано как невозможность найти свободу в объективированном мире, т. е. в порядке природы. Свобода раскрывается лишь в духе, в духовном порядке. В духе, а не в объективированной природе, происходит генезис из свободы. Видение Бёме оплодотворило мысль Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра. Но в германской метафизике видение Бёме было настолько рационализировано и изменено, что приобрело уже совсем не христианский характер, чего у самого Бёме не было. Мистика самого Бёме очень христоцентрична. Я. Бёме и св. Фома Аквинат – два противоположных типа гнозиса. Грандиозное построение Бёме музыкально, это симфония. Грандиозное построение св. Фомы Аквината архитектурно, это готический собор. Поэтому видение мира Я. Бёме динамично, видение же мира св. Фомы Аквината статично. Немецкая метафизика рационализировала музыкальную тему, в этом ее величие и слабость. Но мистика по существу более музыкальна, чем архитектурна. Как определить границу, различающую мистику христианскую от мистики нехристианской? Эта тема очень остро ставится германской мистикой.

3

Язык, которым выражали свой опыт многие мистики, оставляет впечатление монизма, пантеизма, отрицания личности, отрицания человека, человеческой свободы и любви. Мы говорили уже, что этот мистический язык нельзя переводить на язык теологический и метафизический. Но проблема, поставленная мистикой, все же существует, и она беспокойна. Мистика может иметь две противоположные тенденции – или к обоготворению космоса или к отрицанию космоса, или к обоготворению человека или к отрицанию человека. И эти противоположные тенденции могут сходиться. Когда человек и космос смешиваются и отождествляются в божественном монизме, то можно одинаково сказать, что человек и космос обоготворяются и что они отрицаются. Монизм есть всегда отрицание тайны богочеловечности, двуединства, которая вполне раскрывается лишь в христианстве. Христианство персоналистично и потому соединяет монизм с плюрализмом. Этому может соответствовать лишь мистика любви. Любви нет без личности, любовь идет от личности к личности. Ориентация на личность есть по преимуществу этическая, ориентация же на космос по преимуществу эстетическая. Экстатическое слияние с космосом есть особый тип мистики, подобно тому как существует тип мистики социальной, например в немецком национал-социализме или в русском коммунизме. Но для христианской духовности, для христианской мистики можно установить три условия, три признака: личность, свобода, любовь. Где одно из этих условий отсутствует, христианская мистика ущерблена, есть уклон. И такая ущербленность, такой уклон нередко бывали в самой христианской мистике. Мы это уже видели относительно аскетики. В христианскую духовность проникли нехристианские элементы. Уклон к пантеистическому монизму совсем не есть ересь относительно Бога, это есть ересь прежде всего относительно человека, относительно личности, свободы и любви. И интересно, что этот уклон к пантеистическому монизму можно открыть у тех, которые более всего враждуют против пантеизма и утверждают крайние формы трансцендентного дуализма. Когда говорят, что Бог есть все, человек же и мир есть ничто, жалкая и ничтожная тварь, тождественная с грехом, то это есть форма монофизитства и своеобразного пантеизма. Активен лишь Бог, свободен лишь Бог, повсюду обнаруживается лишь Божье всемогущество. Активность человека есть лишь грех, т. е. ничто, свободы у человека нет, творческой силы нет. Этот порядок мысли начинается с крайнего дуализма, но кончается крайним монизмом. Поразительна диалектика духа, в которой все легко переходит в свою противоположность. В крайних формах восточной аскезы, для которой человек и мир есть сплошной грех, в кальвинизме с его пафосом могущества и славы Божьей и унижения человека как существа безнадежно греховного, даже в бартианстве (Бог – все, человек – ничто) мы видим незаметный переход дуализма (трансцендентная бездна между человеком и Богом) в монизм, в пантеизм, основанный не на обоготворении человека и мира, а на унижении человека и мира. Только поэтому Лютер, признававший человеческую природу совершенно уничтоженной грехом, разум порождением дьявола и возлагавший все исключительно на благодать, мог породить германскую идеалистическую метафизику, Фихте, Гегеля, Шеллинга, у которых разум стал божественным, человек органом божественного процесса. Разум имеет непреодолимую склонность к монизму или к дуализму, причем монизм переходит в дуализм, а дуализм переходит в монизм. С этой естественной склонностью человеческого мышления, не вмещающего тайну двуединства, связаны и уклоны духовности. Духовность принимает или характер крайнего монизма, или характер крайнего дуализма. Это одинаково может принимать характер обоготворения человека и мира (открытый пантеизм) или признания человека и мира раздавленным грехом, лишенным всякой свободы и творческой силы (скрытый пантеизм). Противоположна же этому духовность, основанная на встрече человека и Бога, на богочеловечности, в которой соединение сохраняет различение, через которую возможно обожение (теозис) человека без исчезновения человеческой природы в природе божественной. Обожение предполагает различие Бога и человека, диалогическое и драматическое отношение между человеком и Богом. Обожение невозможно, если человек изначально божественен и часть Божества, и оно невозможно, если человек лишь грех и ничто, если абсолютная бездна отделяет человека и Бога. Теозис, который лежит в основании мистики христианского Востока, не есть монистическое тождество с Богом и не есть унижение человека и тварного мира. Теозис делает человека божественным, вводит его в божественную жизнь, сохраняя человеческое. Происходит не уничтожение человеческой личности, а ее совершенно уподобление Богу и Божественной Троичности. И это сохранение личности возможно лишь во Христе и через Христа. Тайна личности связана с тайной свободы и любви. Любовь и милосердие возможны, лишь если есть личность и личность. Монизм, тождество исключает любовь, как исключает и свободу. С этим связано своеобразие христианской мистики. Человек не тождествен с космосом и не тождествен с Богом, но человек есть микрокосм и микротеос. Человеческая личность может вмещать в себе универсальное содержание.

Мистика всех времен, всех стран и всех религий имеет родовые черты. По чертам этим узнается порода мистиков. Они между собой перекликаются из разных миров. Между мистиками разных религий больше сходства, чем между самими религиями. Глубина духовности может обнаружить большую общность, чем объективация религиозных типов. Но все-таки есть различия типов мистики, и прежде всего мистики христианской и внехристианской. Внехристианская и дохристианская мистика имеет два противоположных прототипа, которые повторяются и в христианский мировой период до наших дней. Один из этих типов есть индусская мистика тождества, совершенной отрешенности от множественности мира, погружение в Браман. Этот тип мистики хочет быть мистикой чистой духовности. Это мистика акосмическая. Браман и атман, Божество и душа тождественны. Нахождение Atman’a есть также нахождение Brahman’a. Санкара, которого Р. Отто сравнивает с Экхартом, характерный представитель этого типа мистики. Бог в этом типе мистики есть сверхбытийственное небытие. Было бы большим упрощением характеризовать этот тип мистики как пантеизм. Это есть последовательная апофатическая мистика, мистика отрешения и отвлечения от всякого конкретного бытия, от космической и человеческой множественности. Одинаково можно сказать, что мир становления, мир, состоящий из частей и преходящий, не есть подлинное бытие и уход от него к Единому есть уход к подлинному бытию, и что этот мир есть бытие, а уход от него есть уход к сверхбытию. Тут избавление от зла и страдания, порожденных множественным чувственным миром, достигается через отрешенность, через погружение в абстрактное, неконкретное единое. Это мистика холодная, она не знает любви. И это отсутствие любви связано с тем, что этот тип мистики не знает личности, она не спасает личности, а спасается от личности. Как было уже сказано, любовь есть отношение личности к личности. Tat twam asi означает не любовь, не выход из себя в другое, а обнаружение в другом основы, тождественной с моей основой, т. е. преодоление личного бытия. Любовь же предполагает не тождество, а различение, предполагает другое. Мистика Плотина, несмотря на все различие греческого мира от индусского, принадлежит к тому же типу. Это тоже мистика Единого, которая достигается через отрешение, отвлечение от множественного мира. Нет тайны личности, и, значит, нет тайны любви. В платонизме и неоплатонизме Эрос направлен на добро, на высшее благо, на красоту, а не на конкретное существо, не на личность. Как в индусской мистике, Единое есть сверхбытие, путь к нему апофатический. Наша душа божественна по своей основе через дух, через нус. Акт мистического созерцания тождествен созерцаемому объекту, интеллекция тождественна интеллигибельному. Это есть мистический монизм, нет двух, а лишь одно. Духовный путь есть переход от сложного, множественного к простому, единому. Бытие тождественно уму, нусу. В мистике типа индусского, типа платонического все противоположно тому диалогическому, драматическому отношению между человеком и Богом, которое раскрывается в Библии, т. е. отношению личности к личности. Духовное понимается как противоположное личному, а следовательно, исключающее любовь, исключающее свободу, человека в отношении к Богу, множественного в отношении к единому. Мистический путь есть путь гнозиса, а не путь Эроса. Эрос же понимается как порождение недостатка, нужды в восполнении, а не как дарящая избыточность. Элементы этого типа мистики можно найти внутри христианского мира, в христианском неоплатонизме, у Экхарта, в квиетизме. Но есть внехристианская мистика противоположного типа, хотя столь же враждебная личности и личному отношению между человеком и Богом.

Противоположный тип внехристианской мистики носит космический характер. Это некоторый вечный тип. Человек приобщается к космической первостихии и в этой мистической первостихии находит освобождение от сдавливающих границ индивидуального бытия, от боли, которую причиняет существование личности в этом мире. Это есть мистика оргиастическая. Аскеза и оргиазм одинаково могут преодолевать границы телесного существования человека. Оргиазм есть тоже умерщвление плоти. Космическая первостихия, которая переживается как божественная и в которой хочет раствориться человек, есть «мир иной» по сравнению с «миром сим», в котором всюду границы, всюду мучительная необходимость. Оргиастическая космическая мистика соединяет раздельное, ограниченное, зависимое человеческое существо с душой космоса, душой народа, душой земли, с половой стихией, вышедшей за индивидуальные границы и разлитой по всему полю жизни. Это мистика виталистическая, более душевно-телесная, чем духовная. Но и этот тип мистики также ставит себе целью преодолеть границы сознания, вырваться из тисков рациональности, как и мистика чистой, отвлеченной духовности. Вопрос лишь в том, идет ли человек на этом пути к сверхсознанию или к подсознанию. Сознание болезненно и мучительно, оно в сущности всегда есть «несчастное сознание». Искание избавления от несчастного, болезненного сознания, искание освобождения осуществляется на противоположных путях. Но в мистике внехристианской одинаково и на одном и на другом пути исчезает человек, в космической первостихии или в отвлеченном духе, снимаются границы личности. Избавление от страданий и боли достигается отказом от личного бытия, ибо личность есть боль, и борьба за личность болезненна. Греческий дионисизм, который, впрочем, не греческого происхождения, есть прототип такой космической оргийной мистики. В ней было притяжение хтонических, подземных богов. В дионисических оргиях исчезает человек, растворяется личность. Дионисическая мистика носит не богочеловеческий, а богозвериный характер, человек исходит в божественную звериность. Греция переработала дионисическую стихию своим гением формы, соединила Диониса с Аполлоном. Но дионисическая стихия – вечная, это стихийная основа мира и человека, с ней связана трагедия человеческих страстей. В дионисизме всегда чувствуется тоска по слиянию и единству, жажда выхода из раздельного существования. В дионисизме человек приобщается к единству и достигает слиянности в глубине самой космической множественности. В неоплатонизме человек приобщается к единству и достигает слиянности в отрешенности от космической множественности, в отвлеченном духе. В первом случае человек выходит из себя через аскезу. Но выход из себя, преодоление собственной ограниченности и разделенности оказывается и потерей себя как личного бытия. Дионисическая стихия действует и в мире христианском. И она дает себя знать на вершинах цивилизации, когда человеческое существование казалось совершенно оформленным и всякая иррациональная стихия казалась задавленной. Ницше открывает Диониса. В мире всегда действуют поляризованные силы. Когда культура слишком оформлена, когда цивилизация слишком рационализирована, то обнаруживается реакция противоположной иррациональной силы, дионисической стихии. Человек ищет приобщения к «природному», «иррациональному». Это может принять форму реакции «души» против «духа», как, например, у Клагеса. Для космической мистики последней эпохи характерны такие люди, как Розанов или Лавренс. Но всегда, во всех этих течениях приобщение к космической стихии пола означает отказ от борьбы за личное бытие, за личное отношение человека к Богу и человека к человеку. И ничто не ставит так глубоко вопроса о христианской духовности.

Неотъемлемо ли присущ мистике элемент квиетизма? Это есть основной вопрос новой духовности. Квиетизм есть явление гораздо более широкое, чем французские мистические течения XVII века, чем madame Гюйон или Фенелон. Квиетизм можно открыть в большей части мистических течений. Католики видят квиетизм у Лютера, поскольку он отрицал свободу человека в отношении к благодати Божьей. Сущность квиетизма в мистике заключается в признании совершенной человеческой пассивности в отношении к Богу и благодати. Когда человеческая природа приведена в состояние совершенной пассивности, то в нее проникает божественная природа и действует лишь она. Нужно, чтобы перестало действовать человеческое и начало действовать лишь божественное. Это тоже одна из форм монофизитства, монизма. Это было и в восточной аскезе. Нет взаимодействия Божества и человечества. При мистической пассивности человека действие Божества необходимо будет происходить. Madame Гюйон, Молина и др. доходили до утверждения, что мистики не могут грешить и не нуждаются в покаянии. Французы, враждебные квиетизму и Руссо, пытаются вывести учение Руссо об естественной доброте и благостности человека из квиетизма и особенно из Фенелона. Добрая природа человека есть не что иное, как божественная природа, действующая в человеке при пассивности его собственной природы. Человеческая природа плоха при ее внутренней активности, при ее сопротивлении, при внутренней же ее пассивности она превращается в добрую природу, потому что она заменяется действием божественной природы. Можно было бы в ту же линию поставить учение Л. Толстого о непротивлении злу насилием. Все зло происходит от активного противления и насилия человека, при непротивлении и пассивности зло исчезает, ибо будет действовать сам Бог, божественная природа. Во всяком случае это есть отрицание действия двух природ, т. е. монофизитство. В таком типе духовности отрицается элемент свободы человека, его свободной творческой активности. Свобода и творческая активность принадлежат лишь Божеству. Неверно было бы только отождествлять бескорыстную любовь к Богу Фенелона с квиетизмом. Бескорыстную любовь к Богу можно защищать и при точке зрения совсем не квиетической. Но квиетизм можно найти и в буддийской нирване, и в стоической апатии, и в неоплатонической мистике Единого и эманации, и в сирийской аскезе, отрицавшей человека как грех, и у Экхарта с его монистической мистикой тождества, для которой самое существование человека есть падение, и даже у К. Барта с его перенесением реализации христианства исключительно в эсхатологическую перспективу. И этой квиетической духовности должна быть противопоставлена духовность богочеловеческая, т. е. признание творческой активности человека. Отношение между человеческой свободой и божественной благодатью между человеческой душой и духом Божьим или Святым Духом есть самое таинственное и непостижимое в жизни. Это отношение не может быть понято ни монистически, ни дуалистически, оно лежит по ту сторону наших категорий мысли. Но мистический монизм и квиетизм неверно понимают это отношение. Человеческое вдохновение от Бога и от свободы, от Божьей благодати, Божьего дара и от изначальной, неизъяснимой, ничем не определяемой человеческой свободы. Это есть великая тайна духовной жизни, которая насилуется всякой монистической мыслью и не может быть в ней изречена. Духовная жизнь двуедина, она есть встреча, диалог, взаимодействие, активность одного и другого, т. е. она богочеловечна. В глубине духа не только рождается Бог в человеке, но и рождается человек в Боге, не только говорит Бог, но и отвечает человек. Есть тоска человека по Богу, но есть и тоска Бога по человеку, нужда Бога в человеке.

4

Может быть, наиболее реальное различие между христианским Востоком и христианским Западом лежит в типе духовности. Христианская мистика представляет один родовой тип, но есть видовые различия восточной и западной христианской мистики. Ошибочно было бы признать решительное преимущество одного типа над другим. Важно понять это различие, которое видно уже при сопоставлении греческих отцов церкви с Бл. Августином. Католический Запад может увидеть на Востоке уклон пантеистический и гностический. Православный Восток называет это свойство онтологизмом и видит на Западе слишком большой психологизм и антропологизм. Христианская мистика Востока гораздо более, конечно, пропитана неоплатонизмом, чем христианская мистика Запада. Все идет сверху вниз. Нет той пропасти между Творцом и творением, как на католическом и протестантском Западе. Теозис есть преодоление пропасти. Чувственный мир есть символ духовного (св. Максим Исповедник). Тварь причастна к свойствам Божества через образ Божий. Идеальная природа человека раскрывается во Христе. Природа человека консубстанциальна человеческой природе Христа. На Востоке человеческий элемент пропитывается божественным, в то время как на Западе человеческий элемент поднимается до божественного. Действие Бога на нас есть единство с Богом. Восток физически, т. е. онтологически, понимает соединение с Богом. Смысл искупления истолковывается физико-онтологически, а не морально-юридически. В Христе Божество соединяется со всем родом человеческим. Обожение происходит через ум, ум же понимается целостно, онтологически. «Ум должен сделаться целомудренным» (св. Иоанн Лествичник). Целостность ума достигается тем, что сознание держится в сердце. Это есть собранность, трезвение. Ум опускается в сердце. Это уже существенное отличие христианской мистики Востока от неоплатонизма, от греческого интеллектуализма. Бл. Августин соединяет интеллектуалистическую мистику неоплатонизма с этическим элементом Евангелия. На Востоке изменение неоплатонического интеллектуализма происходит по-иному. Природа обожена реальным присутствием Бога. Есть связь первообраза с образом. Христианской мистике Востока чужда земная жизнь Иисуса Христа, чужда идея подражания страстям Христовым, для нее невозможны стигматы. Она гораздо менее антропогична, чем христианская мистика Запада, в ней менее разработан сложный путь человека, менее раскрывается человеческая борьба. Созерцается не человечество, а Божество Иисуса Христа. Поэтому Восток почти не знает исповедей, дневников, автобиографий, описаний духовного пути святых и мистиков, которые так любит Запад. Востоку чужда идея Бл. Августина, что Бог познается через познание души человеческой. Восточная мистика менее диалогически-драматична, чем западная. Несмотря на больший интеллектуализм Запада, мистика христианского Запада более эмоциональна, чем мистика христианского Востока, в которой остался очень силен неоплатонический интеллектуализм. Германская мистика занимает совсем особое место и ближе Востоку. Чистая эмоциональная мистика, чуждая Востоку, представлена св. Бернардом. Православное богословие часто несправедливо и с большим преувеличением обвиняет католическую мистику в эротизме. Это связано с тем, что католическая мистика более драматична, в ней человек вытягивается вверх к Богу, Бог есть предмет любви, объект. В восточной мистике Бог вовсе не есть объект, к которому человек страстно стремится, – Бог есть любовь, проникающая в человека. Недостаточный интерес к человеческому пути и к человеческой борьбе, определяемость всей духовной жизни сверху вниз ведет к тому, что в восточной мистике не может быть прохождения через «темную ночь» чувственности и разума, как у св. Иоанна Креста. Есть суровая аскеза, но она не входит в мистический путь, как переживание темной ночи. Мистика есть просветление. Исихия в византийской мистике XIV века есть совершенный покой души, безмолвие, преобладание гнозиса над эросом. Сердечная любовь беспокойна. Борьба со злом есть борьба с пристрастием к вещам и достижение бесстрастия. При этом восточному мистику трудно быть поэтом, как был св. Иоанн Креста, как был св. Франциск Ассизский. У св. Максима Исповедника любовь носит не этический и эмоциональный характер, а метафизический и интеллектуальный. Духовное состояние есть . [16] У св. Исаака Сириянина любовь есть порождение гнозиса. Более сложное явление представляет св. Симеон Новый Богослов. Он наиболее близок к св. Иоанну Креста. У него на этот раз уже католики видят эротический элемент. Св. Симеон Новый Богослов был поэтом. У него есть диалог человеческой души с Христом. Несмотря на его особенности, он все же остается представителем восточной мистики, соединявшей в себе умозрительную мистику гнозиса с сердечной мистикой эроса. Но Востоку остаются чужды такие явления, как стигматы. На Востоке не играют такой роли болезни и физические страдания, как в католической мистике. Православный Восток, особенно русский, любит св. Франциска Ассизского, который имеет универсальное значение и наиболее близок евангельскому образу Христа. Но в св. Франциске были черты западной рыцарственной человечности, которой в такой форме нельзя найти у св. Серафима Саровского, типичного представителя восточной мистики с ее просветлением и обожением твари. Мистика Востока есть по преимуществу мистика Воскресения. Мистика Запада по преимуществу мистика Распятия.

16

Созерцание (греч.).

Народная мистика была главным образом мистикой литургической и сакраментальной. С ней связывалась духовная жизнь народа. Литургическая бедность и ущербленность протестантизма очень ослабила влияние этого типа христианства на народные массы. В православии и католичестве создались свои типы духовности, сообразные литургическому кругу. В народном католичестве это связано с petites devotions, дробными культами, например культом сердца Иисусова, и т. п. В православии остается большая целостность. Именно литургическая мистика ставит вопрос об отношении между мистикой и магией. В народной литургической жизни немалую роль играли магические элементы, которыми злоупотребляли для влияния на массы. Это есть наследие древнего прошлого народов. Протестантизм прав в своей борьбе с магизмом, связывающим самого Бога, но ошибочно почти отождествляет таинство с магизмом. Принцип мистики и принцип магии не только различны, но и совершенно противоположны. Мистика относится к духу, магия же к природе, мистика есть свобода, магия же есть власть. Мистика есть общение с Богом, магия же есть общение с силами космическими, которые могут дать власть. Магия есть первоначальная техника человека в борьбе с враждебными силами, с духами и демонами, есть техническая власть и над самими богами. Оккультизм находится в линии магии. Магия не духовна, хотя в духовность могут проникать магические элементы. Мистика же духовна. Это определяется тем, что дух имеет качество свободы, магия же свободы не знает, магия остается во власти каузальной связи и детерминации. Закованность мира есть магическая закованность. И мир нужно духовно расколдовать. С этим расколдованием, освобождением от заковывающих цепей связана одна из главных задач духовной жизни. Современная психология и психопатология по-своему раскрывает роль магии в человеческой жизни, магии индивидуальной и коллективной. Но метод психоанализа, претендующий освободить от иллюзий сознания и от болезненных травм, не есть духовный метод. Духовность не может быть лишь психоанализом, она неизбежно есть и психосинтез. Возрастающая духовная жизнь синтезирует душевную и даже телесную жизнь человека, останавливает аналитическое расчленение и распадение целостной личности. За магией скрыта сковывающая воля, за мистикой – воля освобождающая.