Духовная традиция и общественная мысль в Японии XX века

Как утверждает Икэда, только буддизм способен противостоять губительным последствиям развития материальной цивилизации, приведшим к воцарению антигуманных капиталистических отношений. В учении буддизма каждое живое существо – воплощение Абсолюта, следовательно, оно само для себя есть высший авторитет и объект поклонения. Надо лишь стараться как можно интенсивнее выявлять в себе исконно присущую каждому человеку природу Будды. «Борьба за выявление и реализацию природы Будды в каждом индивиде, – пишет Икэда, – есть не что иное, как движение за человеческую революцию». [73]

73

Ikeda Daisaku. Soka Gakkai: Its Ideals and Tradition. Sapporo, 1976. P. 17.

Такая революция, по предсказанию Икэды, совершится в полном соответствии с моральными установками буддизма, причем не буддизма вообще, а «истинного, чисто японского», учения – махаянического буддизма средневекового реформатора Нитирэна (1222–1282), превозносимого адептами Сока гаккай в качестве Будды. «Человеческая революция» есть прежде всего выявление исконно японской буддийской моральности, должное привести к духовному возрождению индивидов. «Путь духовной революции необычайно близок – он находится внутри тебя», – провозглашает Икэда. [74] «Возможность такой, истинно человеческой революции… с самого начала стала рассматриваться как проблема в восточной философии и главным образом в философии жизни буддизма, являющегося квинтэссенцией, сущностью мысли Востока, – рассуждает идеолог Сока гаккай. – Попытки переменить людскую природу путём перемен социального механизма неотвратимо ведут к системе принуждения, давления. Нельзя осуществить революцию, возрождающую сущность индивида, если отдавать предпочтение социальному. Становятся необходимыми бесчеловечные средства, несущие несчастье людям. В противоположность этому человеческая революция, отдающая первенство человеку и проводимая путём религиозного опыта, необходимо сопровождается и социальной революцией. Это то, что мы находим в буддизме». [75]

74

Idem. Buddhism, a Living Philosophy. Tokyo, 1973. P. 94.

75

Там же. С. 208.

В теории «человеческой революции», претендующей на роль коренного средства изменения современной общественной нравственности и ратующей за восстановление буддийских моральных ценностей, вечных, неизменных и неотделимых от японской духовной культуры, преуменьшается влияние экономических и социально-политических факторов на жизнь всякого общества. Недостаточно противопоставить возрождение исконной нравственности японцев, моральных констант японского буддизма реальным противоречиям действительности, нужно вместе с тем указать действенные пути преобразований социальных и экономических основ современного несправедливого общества. Однако Икэда обходит данный вопрос стороной. [76]

76

Подробнее о взглядах Икэды см.: Луцкий АЛ. О некоторых мировоззренческих тенденциях современной буддийской литературы Японии // Человек и мир в японской культуре. М., 1985. С. 266–276.

Что касается «научного» направления современных японских этических концепций, то его характерный представитель, этнопсихолог Дои Такэо, находит объяснение уникальности японской морали в особом, исторически неизменном качестве психики каждого японца, называемом амаэ (потребность зависимости, готовность к обожанию). «Амаэ, – пишет он, – это термин исключительно японского языка, что указывает на особую роль обозначаемых этим термином психических качеств японца. Сама социальная система Японии предполагает наличие таких психических качеств… Амаэ раскрывает не только душевный склад японца, но и является понятием, дающим представление о структуре японского общества». [77] По мнению Дои, амаэ – причина и основа чисто национальных свойств японцев, обусловивших такие черты культуры этого народа, как склонность к заимствованиям, проявившаяся в усвоении достижений китайской (V–VI вв.) и западной (XIX в.) цивилизаций; «групповое мышление» и слабо выраженное личностное начало; живучесть императорской системы; предпочтение эмоционально-интуитивного постижения явлений интеллектуальному.

77

Дои Такэо. «Амаэ»-но кодзо. С. 23.

Однако придание амаэ атрибутов «исконности и постоянства» противоречит фактам истории японского общества. Свойства характера, обозначаемые амаэ, возникли у японцев отнюдь не на заре японской цивилизации, а явились в основном продуктом длительного господства в Японии феодальных отношений. Зависимость человека от человека, потребность в связи существует во всяком обществе, не только в японском, но претерпевает исторические превращения. Это относится и к амаэ, которое, несмотря на кажущуюся устойчивость, подвержено переменам. Разумеется, отношение амаэ, отражающее психическую предрасположенность японцев к тесным межличностным связям, является нравственным в своей основе. Однако сам же Дои Такэо, предложив вначале амаэ в качестве универсального «ключа» для понимания японской личности и японского общества, вынужден в итоге признать, что современные общественные отношения в Японии не способствуют сохранению этой черты национальной психологии, а видоизменяют и даже разрушают её.

В следующем подразделе мы постараемся показать, что константы японского духа, японского морального сознания, о которых говорят представители этической мысли современной Японии, имеют вполне обозримую историю формирования. Принятие определённых характеристик за константы бывает оправданным в каких-то конкретных, локальных исследованиях, при этом совершенно недопустимо игнорировать их преходящий характер, игнорировать диалектику морали в её воздействии на общественную жизнь, как это делается сторонниками двух указанных подходов.

Какие же особенности исторического и социального развития способствовали закреплению в общественном сознании традиционных форм японской морали, и по сей день играющих важную роль в этой стране, где, по словам известного культуролога Анэсаки Масахару, «авторитет и традиция, а не личность и сознание выступают главными основаниями моральности». [78]

Особенности генезиса моральных представлений в Японии

Островное положение и географическая удалённость от центров мировой культуры пагубно сказались на социально-политическом и культурном развитии Японии в первые века её цивилизованной истории. Сравнительное отставание Страны восходящего солнца проявлялось и в дальнейшем, когда были установлены постоянные контакты с могущественным соседом – Китаем. Авторитет Китая породил не только дословное воспроизведение заимствованных идей, но даже перенимание письменности – китайской иероглифики. Таким образом, специфика японской национальной духовной традиции заключается в том, что, хотя её основу составляла внутренняя диалектика общественных отношений, свои исторические формы она приобретала под сильным воздействием иноземной культуры.

78

Anesaki Masaharu. History of Japanese Religion, with Special Reference to the Social and Moral Life of the Nation. Rutland-Vermont and Tokyo, 1972. P. 66; см. также: Аида Юдзи. Нихондзин-но исики кодзо (Структура сознания японца). Токио, 1972.

Обратимся непосредственно к истории японской морали. Как один из способов регуляции социальной жизни мораль формируется при выходе общества из родового строя, когда индивидуум приобретает определённую личную независимость и освобождается от родовых уз. В Японии IV–V вв. данный процесс протекал параллельно с сословной дифференциацией общества. [79] При родовом же строе нравственного сознания как такового не существовало, были лишь его зачатки. Низкий уровень развития производительных сил обусловливал полную зависимость древнего японца от природных стихий, да и сам он не мыслил себя вне их. Первые протонравственные понятия выступали моментами практически-трудовой деятельности коллектива и отражали не столько оценку человеческого поведения, сколько природные явления. «Среда обитания» жёстко детерминировала поступки людей, неукоснительное выполнение правил быта общины отождествлялось с природной необходимостью. Свободы выбора, характерной для моральной регуляции, не существовало и не могло существовать, поэтому о морали как об основе поведения индивида, самостоятельной форме общественного сознания тогда не могло быть и речи.

79

См.: Скворцова ЕЛ. К вопросу о специфике морального сознания в Древней Японии // История зарубежной философии и современность. М., 1980. С. 3–10.

Постепенно всё более усиливающееся имущественное и социальное расслоение привело к усложнению общественной структуры и созданию раннефеодального государства Ямато во главе с императором. Позднее появились «законы» («Уложение 17 статей» (604), приписываемое принцу Сётоку Тайси), – в которых правовые и моральные требования ещё чётко не разграничены, [80] но из которых видно, как по мере выхода индивидуума из «естественной» слитности с природой и из узких рамок родового права происходит образование более сложных форм регуляции человеческого поведения.

80

См.: Nakamura Hajime. Ways of Thinking of Eastern Peoples: India – China – Tibet – Japan. Honolulu, 1964. P. 4.

Период V–VI вв., ознаменовавшийся началом бурного проникновения в Японию китайской культуры, был переходным от родового строя к феодальному. Это отразилось и в переходном характере первоначальных нравственных категорий. Наряду с моральным они имели и космологический смысл, что в настоящее время породило несколько точек зрения на их интерпретацию. [81] В духовной сфере на смену синкретическому мифоритуальному сознанию пришли дифференцированные формы общественного сознания: религиозная, этическая, правовая и др. Из них, по мнению ряда исследователей, только религиозная стала наследницей собственно японской традиции. Произошла своего рода религиозная «специализация» мифоритуального сознания древних японцев. Японские мифы во времена распространения китайского влияния были названы «Синто» (Путь богов) и на протяжении последующих столетий служили основой религиозных обрядов. Собрание синтоистских мифов, систематизированных в 712 г. в свитках «Кодзики» (Записи о деяниях древности) представляет особый интерес для исследования японской морали. Анализ «Кодзики» убеждает в правильности выводов учёных о постепенном выкристаллизовывании моральных воззрений из мифоритуального сознания. Академик Н. И. Конрад, подчёркивающий важность «Кодзики» для изучения нравственности древних японцев, зафиксировал в этом своде мифов наличие категории «должное» в виде понятия «очищения» (xapau). [82] Кроме того, в «Кодзики» присутствуют генетические предшественники первых моральных категорий – понятия «добро» (ёси) и «зло» (acu). [83]

81

См.: Нихон-ни окэру ринри сисо-но тэнкай (Развитие этической мысли в Японии). Токио, 1965. С. 2–5.

82

См.: Конрад Н. И. Японская литература в образцах и очерках. Л., 1927. С. 37.

83

См.: Kojiki / Tr. D. L. Philippi. Princeton-Tokyo. 1969. Р. 54–65.

То обстоятельство, что японские мифологические образы использовались в дальнейшем только в религиозной области, нередко приводит к неверной трактовке происхождения собственно японской морали исключительно из религиозного мировоззрения. [84] Однако именно в недрах японской мифологии, ещё до появления развитых религиозных доктрин, возникли протонравственные понятия, нашедшие отражение, в частности, в именах божеств «Кодзики». [85] Следовательно, знакомство с ввезёнными из Китая и получившими широкое распространение буддизмом и конфуцианством не было первотолчком в развитии нравственных представлений в Японии. Превозношение влияния «китайских учений» ведёт к тому, что буддийская и конфуцианская этики выступают в качестве почти единственных факторов формирования японской морали. Последняя же рассматривается не как отражение и выражение стихийно складывавшихся форм общественного сознания (этическая теория или моральный кодекс сами по себе не могли решающим образом воздействовать на практическое формирование нравов), а как просто заимствованная и прошедшая в неизменном виде через века истории.

84

См.: Иэнага Сабуро. Нихон дотоку сисо си (История японской этической мысли). Токио, 1954. С. 9; Нихон-ни окэру ринри сисо-но тэнкай. С. 7.

85

См.: Hamilton Ph. Th. Hakko-Ichu: the Concept of Universal Hierarhy as Abstracted from Japanese Shinto. Chicago, 1950. P. 87; Kojiki. P. 47.