Эрос и цивилизация. Одномерный человек
Шрифт:
Согласно Фрейду, любовь в нашей культуре возможна и необходима как «задержанная в отношении цели сексуальность» со всеми табу и ограничениями, налагаемыми на нее моногамно-патриархальным обществом. Выходя за рамки ее легитимных проявлений, любовь становится разрушительной и никоим образом не способствует производительности и конструктивной работе. Любовь, принимаемая всерьез, — вне закона: «…в жизни сегодняшнего человека не осталось места для простой и естественной любви двух людей». [349] Но для ревизионистов производительность, любовь, счастье и здоровье сливаются в величественной гармонии; нет таких конфликтов, созданных цивилизацией, которые зрелый человек не мог бы разрешить без серьезного для себя ущерба.
349
Недовольство культурой, с. 102. — Примеч. авт.
Если человеческие влечения и их осуществление усваиваются и сублимируются «высшим Я», социальные проблемы становятся делом в первую очередь духа, а их разрешение — моральнойзадачей. Социологическая конкретность ревизионистов оказывается поверхностной: решающая битва происходит в «душе» человека. Сегодняшний авторитаризм и «обожествление машины и успеха» угрожают «наиболее ценным духовным обретениям» человека [350] . Попытка ревизионистов
350
Фромм Э. Психоанализ и религия, с. 220, 221. — Примеч. авт.
Невроз становится в значительной степени нравственнойпроблемой, и ответственность за неудавшуюся самореализацию ложится на самого индивида. Разумеется, долю вины несет и общество, но, в конечном счете, виноват именно человек:
Оглядывая свое творение, он может сказать: воистину, это хорошо. Но что он может сказать в отношении себя?.. Мы создали чудесные вещи, но не смогли сделать из себя существ, которые были бы достойны громадных усилий, затраченных на эти вещи. В нашей жизни нет братства, счастья, удовлетворенности; это — духовный хаос и мешанина… [351]
351
Фромм Э. Психоанализ и религия, с. 144. — Примеч. авт.
Фромм указывает на дисгармонию между обществом и индивидом, но и только. Что бы общество ни совершало по отношению к индивиду, ни ему, ни аналитику это не мешает сосредоточиться на «целостной личности» и ее продуктивном развитии. Согласно Хорни, общество создает определенные типические трудности, которые, «накапливаясь, могут привести к формированию невроза» [352] . Фромм более серьезно подходит к негативному воздействию общества на индивида, но видит в нем только указание на необходимость развивать продуктивную любовь и продуктивное мышление. Все зависит от «способности его [человека. — Пример, перев.] относиться к самому себе, к своей жизни и счастью всерьез; оно зависит от его готовности решать и свои собственные нравственные задачи, и нравственные проблемы всего общества. Оно, наконец, зависит от его мужества быть самим собой и быть для себя» [353] . В период тоталитаризма, когда индивид без остатка превратился в субъект-объект манипулирования, так что для «здорового и нормального человека» сама идея различия между бытием «для себя» и «для других» потеряла свой смысл, в период, когда противостояние реального нонконформизма всемогущему аппарату выглядит смехотворным и обреченным, — в этой ситуации неофрейдистский философ призывает индивида быть собой и быть для себя. Для ревизиониста жестокий факт общественной репрессии превратился в «нравственную проблему» — как это всегда происходило в конформистской философии всех времен. И поскольку анализ видит в клиническом факте невроза «симптом моральной несостоятельности» [354] , «психоаналитическое врачевание души» становится воспитанием, нацеленным на формирование «религиозного» отношения к жизни [355] .
352
The Neurotic Personality, p. 284. — Примеч. авт.
353
Фромм Э. Человек для самого себя, с. 190. — Примеч. авт.
354
Там же, с. 19. — Примеч. авт.
355
Фромм Э. Психоанализ и религия, с. 193. — Примеч. авт.
Ревизия психоаналитической теории влечет за собой уход от психоанализа к интернализованной этике и религии. Если «рана» человеческого существования не имеет корней в биологической конституции человека и если причина ее появления и увековечения не в самой структуре цивилизации, то психоанализ лишается своего глубинного измерения, а (онтогенетический и филогенетический) конфликт между доиндивидуальными и надындивидуальными силами сводится к вопросу рационального или нерационального, нравственного или безнравственного поведения сознательных индивидов. Существо психоаналитической теории — не просто в открытии бессознательного, но в описании его специфической динамики, формообразований двух основополагающих влечений, история которых только и способна открыть всю глубину угнетения, налагаемого цивилизацией па человека. Отрицание решающей роли сексуальности (приписываемой ей Фрейдом) ведет к отрицанию фундаментального конфликта между принципом удовольствия и принципом реальности: «очищенные» инстинкты человека способны вписаться в социально полезное и приемлемое счастье. Но Фрейд именно потому, что он рассматривал сексуальность представителя принципа удовольствия в целом, смог открыть общие корни как «всеобщей», так и невротической несчастности, уходящие вглубь, далеко за пределы индивидуального опыта, и распознать первичную «структурную» репрессию, которая лежит в основе всякой сознательно испытываемой и направляемой репрессии. Он воспринял это открытие слишком серьезно, и это позволило ему избежать отождествления счастья с его успешной сублимацией в продуктивной любви и иных продуктивных видах деятельности и увидеть катастрофичность цивилизации, ориентирующейся на счастье, ее угрозу для цивилизации в целом. Реальную свободу и счастье, по Фрейду, отделяет огромная пропасть от псевдосвободы и счастья, которые проповедуются в репрессивной цивилизации. Но для ревизионистов не существует такой трудности. Переместив свободу и счастье в сферу духа, они берутся утверждать, что «проблема производства практически решена» [356] :
356
Фромм Э. Человек для самого себя, с. 114. — Примеч. авт.
Никогда еще человек не подходил так близко, как сегодня, к осуществлению своих самых заветных надежд. Наши научные открытия и технические достижения приближают время,
когда стол будет накрыт для всех голодных… [357]Эти утверждения верны — но только если помнить о второй стороне противоречия: именно потому, что человек никогда так близко не подходил к осуществлению своих надежд, он никогда не сталкивался с такими строгими ограничениями для их осуществления; именно потому, что мы можем представить себе день универсального удовлетворения индивидуальных потребностей, на его пути воздвигаются мощнейшие препятствия. Только освещая эту связь, социологический анализ идет дальше Фрейда, в противном же случае мы имеем дело с непоследовательным приукрашиванием теории инстинктов ценой ее увечья.
357
Фромм Э. Психоанализ и религия, с. 144. — Примеч. авт.
Фрейд установил существенную связь между человеческой свободой и счастьем, с одной стороны, и сексуальностью, с другой: последняя является первичным источником первых и в то же время основой необходимости их ограничения цивилизацией. Ревизионистское разрешение конфликта путем перенесения свободы и счастья в сферу духа неизбежно ослабляет эту связь. И хотя уменьшение роли сексуальности в теории могло быть мотивировано терапевтическими находками, для ревизионистской философии это было неизбежным в любом случае.
Хотя сексуальные проблемы могут иногда преобладать в симптоматике, все же они больше не рассматриваются как динамический центр неврозов. Сексуальные трудности скорее являются следствием, чем причиной структуры невротического характера. С другой стороны, возрастает значение нравственных проблем. [358]
Эта концепция не просто принижает роль либидо, но изменяет внутреннее направление теории Фрейда. Нигде это не обнаруживается с такой очевидностью, как в ре интерпретации Эдипова комплекса у Фромма, который пытается «перевести его с языка секса на язык межличностных отношений» [359] . Основной смысл этого «перевода» в том, что сущность инцестуального желания заключается не в «сексуальном стремлении», а в желании остаться надежно защищенным — остаться ребенком. «Утробный плод живет в матери и благодаря ей, и акт рождения — только шаг на пути к свободе и независимости». Это верно — но свобода и независимость, которые предстоит обрести (если только об этом вообще можно говорить), отягощены нуждой, смирением и страданиями; что же касается акта рождения — то это первый и самый болезненный шаг на пути, уводящем в сторону отудовлетворения и надежности. Идеологическая интерпретация Эдипова комплекса у Фромма подразумевает принятие свободы, связанной с несчастьем, ее отделение от удовлетворения (в то время как в теории Фрейда Эдипово желание означает несмолкающий детский протестпротив этого отделения) — протест не против свободы, но против репрессивной свободы, несущей страдания. И, наоборот, Эдипово желание — это неутолимое детское стремление к первообразу свободы, т. е. к свободе от потребностей. И поскольку (неподавленное) сексуальное влечение является биологическим носителем этого первообраза свободы, сущность Эдипова желания составляет именно «сексуальное влечение». Его естественный объект — не мать как таковая, но как женщина — как принцип удовлетворения. Такой Эрос, связанный с рецептивностью, покоем, безболезненным и целостным удовлетворением, максимально приближается к инстинкту смерти (возвращение в лоно), а принцип удовольствия — к принципу нирваны. Эрос дает здесь свой первый бой всему, что несет с собой принцип реальности: отцу, господству, сублимации и смирению. Однако затем свобода и осуществление постепенно начинают ассоциироваться с этими отцовскими принципами; свобода от потребностей приносится в жертву нравственной и духовной независимости. Именно «сексуальное влечение» к матери-женщине составляет первую угрозу психическому фундаменту цивилизации; именно это «сексуальное влечение» превращает Эдипов конфликт в прототип инстинктивных конфликтов между индивидом и его обществом. Если бы сущность Эдипова желания составляла всего только потребность в надежной защите («уход от свободы»), если бы ребенок желал непозволительной безопасности и непозволительного удовольствия, Эдипов комплекс действительно представлял бы собой проблему воспитания, не затрагивающего опасные зоны инстинктов общества.
358
Horney К. New Ways in Psychoanalysis. New York: W. W. Norton, 1939, p. 10. — Примеч. авт.
359
Фромм Э. Психоанализ и религия, с. 195–197. (Перевод изменен. — Примеч. пер.)См. также еще более изощренную интепретацию Фромма в: The Forgotten Language. New York: Rinehart, 1951, pp. 231–235. — Примеч. авт.
Не меньшую выгоду приносит и отказ от принципа смерти. Фрейдовская гипотеза инстинкта смерти и его роли в цивилизованной агрессии проливает свет на одну из старательно забываемых загадок цивилизации; она открывает скрытые бессознательные узы, объединяющие угнетенных и их угнетателей, солдат и их генералов, индивидов и их правителей. Массовые катастрофы, которыми помечен прогресс цивилизации господства, были узаконены ввиду угрозы ее возможного уничтожения инстинктивным соглашением человеческих жертв со своими палачами. Во время Первой мировой войны Фрейд писал:
Подумайте о безграничной жестокости, свирепости и лживости, которые сейчас широко распространились в культурном мире. Вы действительно думаете, что кучке бессовестных карьеристов и соблазнителей удалось бы сделать столько зла, если бы миллионы идущих за вожаками не были соучастниками преступления? [360]
Но побуждения, предполагаемые этой гипотезой, несовместимы с моралистической философией прогресса, за которую горячо ратуют ревизионисты. Карен Хорни кратко излагает ревизионистскую позицию:
360
Введение в психоанализ, с. 91. — Примеч. авт.
Гипотеза [Инстинкта Смерти] Фрейда подразумевает, что враждебность и деструктивность мотивированы в конечном счете побуждением к разрушению. [361]
Такое резюме концепции Фрейда неверно. Он вовсе не утверждал, что мы живем для того, чтобы разрушать; инстинкт разрушения либо действует против инстинктов жизни, либо служит им; более того, цель влечения к смерти — не в разрушении per se,но в устранении потребности разрушения. Согласно Хорни, мы жаждем разрушения, потому что «чувствуем себя беззащитными, униженными, оскорбленными», потому что хотим защитить «свою безопасность или счастье, или то, что принимаем за них». Для того чтобы прийти к этим заключениям, оправдывающим индивидуальную и национальную агрессивность всех времен, не было нужды прибегать к психоаналитической теории. Либо наша безопасность действительно находится под угрозой, и тогда наше желание разрушения представляется разумной и рациональной реакцией; либо мы только «чувствуем» угрозу, и в этом случае следует приняться за исследование индивидуальных и надындивидуальных причин этого чувства.
361
New Ways in Psychoanalysis, pp. 130–131. — Примеч. авт.