Эрос и цивилизация. Одномерный человек

Стремление уберечься от времени, находясь в самом времени, стремление к остановке времени, к завоеванию смерти кажется неразумным в свете любых норм и просто-таки невозможным с позиции принятой нами гипотезы. Или, может быть, сама эта гипотеза делает его более разумным? Действие инстинкта смерти подчинено принципу нирваны: оно тяготеет к тому состоянию «устойчивой удовлетворенности», когда отсутствует ощущение какого-либо напряжения, — состоянию без желаний. Эта тенденция инстинкта предполагает, что его разрушительныепроявления сократились бы до минимума при приближении к такому состоянию. Если основная цель инстинктов состоит не в том, чтобы вести жизнь к смерти, но в том, чтобы положить конец страданиям, устранить напряжение, — то, как это ни парадоксально, в терминах инстинктов конфликт между жизнью и смертью становится тем слабее, чем реальнее становится для жизни достижение состояния удовлетворения. Принцип удовольствия и принцип нирваны сливаются. В то же время Эрос, освободившись от прибавочной репрессии, усилился бы и сумел бы поглотить цель влечения к смерти. Изменилась бы сама инстинктивная цель смерти: если бы инстинкты стремились к удовлетворению (и получали бы его) при нерепрессивном порядке, навязчивая регрессия в значительной степени утратила бы свое биологическое рациональное основание. По мере отступления страданий и нужды наступило бы примирение принципа нирваны с принципом реальности, и тогда достигнутое состояние жизни показалось бы настолько желанным, что сумело бы эффективно противостоять бессознательному притяжению, влекущему инстинкты назад, к «более раннему состоянию». «Консервативная природа» влечений успокоилась бы в осуществившемся настоящем, и смерть перестала бы быть инстинктивной целью. Она осталась бы фактом, пожалуй, даже последней необходимостью — но против этой необходимости восстала бы теперь вся не скованная репрессией энергия человечества, необходимостью, с которой оно вступило бы в свою величайшую битву.

В этой борьбе становится возможным объединение разума и инстинкта. В условиях подлинно человеческого существования разница между подверженностью болезням в возрасте десяти, тридцати, пятидесяти или семидесяти лет и смерть от «естественных причин» после осуществившейся жизни стоят того, чтобы бороться за это со всей энергией инстинктов. Не смерть как таковая, но смерть прежде возникновения необходимости и желания умереть, смерть в агонии и страданиях, является обвинительным актом цивилизации и свидетельством неискупимой вины человечества. Эта смерть вызывает боль при сознании того, что она не была неизбежной, что могло бы быть и иначе. Чтобы облегчить тяжесть осознания этой вины, требуется вся мощь институтов и ценностей репрессивного порядка. Снова становится очевидной глубинная связь между инстинктом смерти и чувством вины. Молчаливое «профессиональное соглашение» с фактом смерти и болезней — вероятно, одно из наиболее широко распространенных выражений инстинкта смерти — или, точнее, его социального употребления, ибо в репрессивной цивилизации сама смерть становится инструментом подавления. Нависает ли она как постоянная угроза, прославляется ли как возвышенная жертва или принимается как судьба, воспитание согласия на смерть с самого начала вносит в жизнь элемент капитуляции — капитуляции и покорности, удушающих «утопические» усилия. Утвердившаяся власть имеет глубоко родственную связь со смертью, ибо смерть — символ несвободы и поражения. Сегодняшние теология и философия состязаются друг с другом в воспевании смерти как экзистенциальной категории: превращая биологический факт в онтологическую сущность, они награждают вину человечества трансцендентальным благословением, способствующим ее увековечению, — и тем самым предают обещание утопии. Вопреки этому философия, которая не хочет быть служанкой подавления, противопоставляет факту смерти Великий Отказ — отказ Орфея-освободителя. Смерть может стать символом свободы, ибо ее необходимость не уничтожает возможность окончательного освобождения. Как и другие формы необходимости, она может стать рациональной — безболезненной, и люди могут умирать без тревоги и терзаний, если будут знать, что все ими любимое защищено от бедствий и забвения. После осуществившейся жизни их смерть может стать их собственным делом — в момент, который они сами себе выберут. Но даже окончательное наступление свободы не может спасти тех, кто умер в страданиях. Память о них и накопленная вина человечества перед своими жертвами — единственное, что омрачает горизонт цивилизации, свободной от репрессии.

Эпилог. Критика неофрейдистского ревизионизма

В результате фундаментальных социальных изменений, происшедших в первой половине столетия, функция психоанализа в культуре изменилась. Крах эпохи либерализма и ее обещаний, разворачивание тоталитарного движения и попытки оказать ему противодействие нашли свое отражение в позиции психоанализа. В течение двадцати лет своего развития, предшествующих Первой мировой войне, психоанализ разработал понятия, предназначенные для психологической критики наиболее прославляемого достижения современной эпохи — индивидуума. Фрейд показал, что материалом для изготовления «свободной личности» послужили принуждение, репрессия и отказ; он признал «общую несчастность» общества непреодолимым барьером для лечения и достижения нормы. Психоанализ сформировался как радикально критическая теория. Позднее, когда Центральную и Восточную Европу захватил революционный подъем, стала очевидной значительная зависимость психоанализа от общества, чьи секреты он обнародовал. Психоаналитическая концепция человека с ее постулатом о фундаментальной неизменности человеческой природы воспринималась как «реакционная»; казалось, что из теории Фрейда вытекает недостижимость гуманистических идеалов социализма. И тогда начала набирать силу ревизия психоанализа.

Трудно избежать соблазна констатировать раскол на два крыла: левое и правое. Наиболее серьезной попыткой развить имплицитно содержащуюся в учении Фрейда критическую социальную теорию были ранние работы Вильгельма Райха. В своем сочинении Einbruch der Sexualmoral [311] (1931) Райх сделал предметом психоанализа взаимоотношение между социальной структурой и структурой инстинктов. Он подчеркнул, что сексуальная репрессия в значительной степени определяется интересами господства и эксплуатации и что эти интересы, в свою очередь, определяются и воспроизводятся сексуальной репрессией. Однако понятие сексуальной репрессии у Райха остается недифференцированным; он оставляет без внимания историческую динамику сексуальных инстинктов и их срастание с разрушительными импульсами. (Райх отвергает фрейдовскую гипотезу влечения к смерти и глубинное измерение, открывшееся в его поздней метапсихологии.) Как следствие, сексуальное освобождение per seстановится для Райха панацеей от индивидуальных и социальных недугов. Сведение до минимума проблемы сублимации, отсутствие существенного различия между репрессивной и нерепрессивной сублимацией и видение прогресса свободы только в простом раскрепощении сексуальности ставят предел для критических социологических прозрений, содержащихся в ранних работах Райха. Начинает преобладать беззастенчивый примитивизм, предвещающий дикие и фантастические пристрастия Райха в последующие годы.

311

Вторжение сексуальной морали (нем.). — Примеч. пер.

На «правом крыле» психоанализа — психология Карла Юнга, которая вскоре превратилась в обскурантистскую псевдомифологию [312] . А «центр» ревизионизма сформировался в культурной и интерперсональной школах, наиболее популярном сегодня течении в психоанализе. Мы постараемся показать, что психоаналитическая теория в этих школах превращается в идеологию: «личность» и ее творческие возможности воскрешаются только для того, чтобы столкнуться с действительностью, полностью уничтожившей условия для ее существования и осуществления. Фрейд усматривает работу репрессии в высших ценностях западной цивилизации, которые основываются на несвободе и страданиях и их поддерживают. Вопреки этому неофрейдистские школы провозглашают эти же самые ценности средством против несвободы и страданий — триумфом над репрессией. Этот интеллектуальный трюк стал возможен благодаря смягчению динамики инстинктов и уменьшению ее роли в психической жизни. Очищенная таким образом душа для своего спасения снова нуждается в идеалистической этике и религии, а психоаналитическая теория может быть перелицована в философию души. Тем самым ревизионисты отбросили те из психологических инструментов Фрейда, которые были несовместимы с анахроническим оживлением философского идеализма — те самые инструменты, с помощью которых Фрейд вывел на свет взрывоопасные инстинктивные исоциальные корни личности. Более того, вторичные факторы и отношения (зрелого индивида и его социального окружения) получили достоинство первичных процессов — переключение ориентации, назначение которого — усилить значение социальной действительности для формирования личности. Однако, по нашему мнению, происходит обратное — воздействие общества на психику ослабляется. В то время как Фрейд, сосредоточиваясь на формообразованиях первичных влечений, обнаруживает общественную природу в наиболее глубоко скрытом слое рода и индивидуального человека, ревизионисты, указывая на отвердевшие, готовые формы, а не на происхождение общественных институтов и отношений, не ухватывают действительной роли этих институтов и отношений в формировании человека и возлагаемых на них задач. На фоне ревизионистских школ теория Фрейда получает теперь новое значение: более чем когда-либо прежде, она раскрывает глубину своей критичности и — возможно, впервые — именно те ее элементы, которые указывают за рамки господствующего порядка и связывают теорию репрессии с теорией ее упразднения.

312

См.: Glover, Edward. Freud or Jung. New York: W. W. Norton, 1950. — Примеч. авт.

Подчеркивание этой связи послужило начальным толчком для ревизионизма культурной школы. В своих ранних работах Эрих Фромм делает попытку освободить теорию Фрейда от отождествления с проблемами сегодняшнего общества, заострить понятия психоанализа, вскрывающие связь между структурой инстинктов и экономической структурой, и вместе с тем указать возможность прогресса за пределы «патрицентристски-стяжательской культуры». Фромм обращает внимание на социологическое содержание теории Фрейда: психоанализ понимает социологические явления как

…процессы активного и пассивного приспособления аппарата инстинктов к социо-экономической ситуации. Хотя аппарат инстинктов в своей основе — явление биологическое, он в высокой степени подвержен модификациям, и важнейшим модифицирующим фактором являются экономические условия. [313]

Общественная организация человеческого существования надстраивается над либидозными влечениями и потребностями; их повышенная пластичность и гибкость позволяет формировать и использовать их для «цементирования» данного общества. Таким образом, так называемое «патрицентристски-стяжательское» общество (определяемое в работе Фромма в терминах господства принципа производительности) осуществляет координацию либидозных импульсов и их удовлетворения (а также отвлечения) с интересами господства и, следовательно, становится стабилизирующей силой, привязывающей большинство к правящему меньшинству. Тревога, любовь, доверие, даже любовь к свободе и солидарность с группой, к которой принадлежит индивид [314] , — все ставится на службу экономически структурированным отношениям господства и подчинения. Но по этой же причине фундаментальные изменения в социальной структуре влекут за собой соответствующие изменения в структуре инстинктов. По мере устаревания существующего общества и роста его внутреннего антагонизма происходит ослабление традиционных психических связей:

313

Ober Methode und Aufgabe einer analytischen Sozialpsychologie // Zeitschrift fur Sozialforschung, I (1932), 39–40. — Примеч. авт.

314

Ibid., S. 51, 47. — Примеч. авт.

Либидозные силы освобождаются для новых форм использования и, таким образом, изменяют свою социальную функцию. Они перестают способствовать сохранению общества и ведут к построению новых социальных форм; они уже больше не цементируют общество, как это было прежде, но, напротив, превращаются в динамит. [315]

Развитие этой концепции находим в статье Фромма «Социально-психологическое значение теории матриархата» [316] . Понимание Фрейдом историчности модификаций влечений перечеркивает его собственное отождествление принципа реальности с нормами патрицентристски-стяжательской культуры. Фромм обращает внимание на то, что идея матрицентристской культуры — независимо от ее антропологической ценности — представляет принцип реальности связанным не с интересами господства, а с несущими удовлетворение либидозными отношениями между людьми. Структура инстинктов не препятствует, но скорее стремится к созиданию свободной цивилизации на основе достижений патрицентристской культуры путем преобразования ее институтов:

315

Ibid., S. 53. — Примеч. авт.

316

Zeitschrift fiir Sozialforschung, Vol. III (1934). — Примеч. авт.

Сексуальность представляет собой возможность для наиболее стихийного и интенсивного удовлетворения и счастья. Если бы границы для этих возможностей были установлены не необходимостью господства над массами, а необходимостью продуктивного развития личности, то осуществление этой фундаментальной возможности счастья неизбежно повело бы к росту притязаний на удовлетворение и счастье в других сферах человеческого существования. [317]

Становится очевидным социальное содержание теории Фрейда: заострение психоаналитических понятий означает заострение их критической функции, их противостояния господствующей форме общества. Эта критическая социологическая функция психоанализа проистекает из фундаментальной роли сексуальности как «продуктивной силы»; либидозные притязания подталкивают прогресс к свободе и универсальному удовлетворению человеческих потребностей за пределами патрицентристски-стяжательского общества. И, напротив, ослабление психоаналитической концепции, в особенности теории сексуальности, должно привести к ослаблению социологической критики и обеднению социального содержания психоанализа. Вопреки поверхностному впечатлению именно это случилось с культурными школами. Может показаться парадоксальным (хотя только внешне), но такое развитие явилось следствием прогресса терапии. Фромм посвятил этому замечательную работу «Социальные условия психоаналитической терапии», в которой показал, что психоаналитическая ситуация (между аналитиком и пациентом) является специфическим выражением либералистской толерантности и как таковая зависит от существования такой толерантности в обществе. Но за такой толерантной установкой «нейтрального» аналитика скрывается «почтение к социальным табу буржуазии» [318] . Фромм обнаруживает влияние этих табу в самой сердцевине теории Фрейда, в его позиции по поводу сексуальной морали. Фромм противопоставляет этой установке иную концепцию терапии, впервые, по-видимому, сформулированную Ференци, согласно которой аналитик отбрасывает патрицентристски-авторитарные табу и вступает в ценностные (positive), а не нейтральные взаимоотношения с пациентом. Для новой концепции характерно, главным образом, «безусловное утверждение устремленности пациента к счастью» и «освобождение нравственности от установки на табуирование» [319] .

317

Ibid., S. 215. — Примеч. авт.

318

Zeitschrift fuг Sozialforschung, IV (1935), 374–374. — Примеч. авт.

319

Ibid., S. 395. — Примеч. авт.

Однако эти требования сталкивают психоанализ с роковой дилеммой. Реальное утверждение «притязания на счастье» усугубляет конфликт с обществом, допускающим только подконтрольное счастье, а обнародование моральных табу превращает этот конфликт в атаку жизненно важных составляющих общества. Это возможно в той социальной среде, где толерантность является обязательным составным элементом личных, экономических и политических отношений, но подвергает опасности идею «лечения» и даже само существование психоанализа, если общество не может позволить себе такой толерантности. Утверждение притязания на счастье поэтому возможно лишь в том случае, если счастье и «продуктивное развитие личности» видоизменяются настолько, что становятся совместимыми с преобладающими ценностями, т. е. путем интернализации и идеализации. Такое переопределение, в свою очередь, должно повлечь за собой ослабление взрывоопасного содержания психоаналитической теории, а также ее социального критизма. И если именно этот курс избран ревизионизмом (а я полагаю, что это так), то причиной тому — объективная социальная динамика данного периода: в репрессивном обществе индивидуальное счастье и продуктивное развитие находятся в противоречии с обществом, но преобразованные в ценности, в этом обществе утверждаемые, они сами становятся репрессивными.

В дальнейшем мы рассматриваем только более поздние этапы неофрейдистской психологии, в которой репрессивные черты движения становятся преобладающими. Мы не преследуем никакой другой цели, кроме как отстоять путем сопоставления критические импликации психоаналитической теории, выделенные в этом исследовании, и полностью оставляем в стороне терапевтическиезаслуги ревизионистских школ. Это ограничение вызвано не только моей недостаточной компетентностью, но также и расхождением между теорией и терапией, присущим самому психоанализу, которое было очевидным и для Фрейда. Его можно сформулировать (в значительно упрощенном виде) следующим образом: в то время как психоаналитическая теория признает, что заболевание индивида коренится в болезни его цивилизации, психоаналитическая терапия пытается вылечить индивида с тем, чтобы он мог продолжать функционировать как часть больной цивилизации, не капитулировав перед ней окончательно. Принятие принципа реальности, которым заканчивается психоаналитическая терапия, означает принятие индивидом цивилизованной регламентации своих инстинктивных потребностей, сексуальной в особенности. В теории Фрейда цивилизация представлена как утвердившаяся вопреки первичным влечениям и принципу удовольствия. Но последнее продолжает жить в «Оно», и цивилизованное «Я» вынуждено постоянно бороться с собственным неподвластным времени (timeless) прошлым и находящимся под запретом будущим. В теоретическом плане разница между психическим здоровьем и неврозом заключается всего лишь в степени и действенности смирения — обычно настолько эффективного, что оно приводит к умеренной удовлетворенности. Нормальность — шаткое основание. «И невроз, и психоз выражают бунт „Оно“ против внешнего мира, его „боли“, нежелание приспособиться к необходимости — Ананке, или, если угодно, неспособность к этому» [320] . Этот бунт, хотя и укорененный в «природе» инстинктов человека, и есть подлежащее излечению заболевание — но не только потому, что это борьба против превосходящих сил противника, но и потому, что он направлен против «необходимости». Репрессия и несчастье должны существовать,если существует цивилизация. «Программа» принципа удовольствия — стать счастливым — «неисполнима» [321] , несмотря на невозможность отказа от попыток ее выполнения. В конечном счете вопрос сводится к степени смирения, которую может вынести индивид, не сломавшись. В этом смысле терапия учит смирению: вы уже достигнете многого, если сможете «превратить вашу мучительную истерию в ежедневное счастье» — таков врожденный жребий человечества [322] . Это, разумеется, не означает (или не должно означать) обретения пациентом свойства полного приспособления к репрессивной по отношению к его созревшим желаниям и способностям среде. Тем не менее аналитик как врач не может не принять социальный контекст, в котором пациенту придется жить и который он не может изменить [323] . Эта неустранимая основа репрессии еще усиливается убежденностью Фрейда в невозможности изменения репрессивного фундамента цивилизации — даже на надындивидуальном, общественном уровне. Поэтому критические прозрения психоанализа раскрываются в полную силу только в сфере теории и причем именно там, где теория наиболее удалена от терапии, т. е. в «метапсихологии» Фрейда.

320

The Loss of Reality in Neurosis and Psychosis // Collected Papers. London: Hogarth Press, 1950, II, 279. — Примеч. авт.

321

Недовольство культурой, с. 83. — Примеч. авт.

322

Breuer and Freud, Studies in Hysteria. New York: Nervous and Mental Disease Monograph § 61, 1936, p. 232. См. также: A General Introduction to Psychoanalysis. New York: Garden City Publishing Co., 1943, pp. 397–398. — Примеч. авт.

323

См.: Продолжение лекций по введению в психоанализ, с. 392. — Примеч. авт.