Этьенн Бонно де Кондильяк

Это же противоречие между материалистическим сенсуализмом Кондильяка и упорно защищаемым им тезисом о нематериальности носителя сознания выступает в его рассуждениях о том, как человек приходит к осознанию самого себя, своего Я.Опыт, по Кондильяку, не только не говорит нам, что сложность тела лишает его способности быть носителем сознания (положение, обосновываемое, как мы видели, не опытным, а спекулятивным путем), но сообщает нам нечто прямо противоположное. Все происходящее в нашем сознании, свидетельствует опыт, неотделимо от телесных процессов, обусловливающих все явления сознания, и «как бы сливается» с ним. «Мы не замечаем, чтобы сила, которую мы испытываем в себе самих, принадлежала какому-то простому объекту, мы ощущаем ее как нечто распространенное в некотором сложном целом», т. е. во всем нашем теле (16, 2, 85). На основании своего опыта «мы считаем, что пребываем в органах» своего тела; убеждение это «коренится, без сомнения, в механизме человеческого тела…» (там же, 253).

Пока в теле не происходит ощущаемых данным существом изменений, оно «прозябает», существует, но лишено «Я»— не осознает себя. Но, почувствовав, что изменяется, это существо обнаруживает, что есть нечто, что пребывало раньше в одном состоянии, а теперь — в другом, и что носитель этих состояний Я. Это Яосознается тогда, когда налицо ощущения, испытываемые существом в данный момент, или воспоминания о ранее испытанных им ощущениях (см. там же, 225–226).

Ход мысли здесь таков: ощущения, воспоминания и т. д. возникают и исчезают; осознание их смены рождает самосознание. Если носителем этих переживаний является некая основа, сохраняющаяся и при наличии и при отсутствии переживаний, то напрашивается вывод, которого не хочет признать Кондильяк: этим носителем являются определенные органы нашего тела, ибо они остаются всегда, и тогда, когда ощущения и самосознание налицо, и тогда, когда их нет. Этот вывод совпадает с присущим каждому человеку убеждением, что он «пребывает в органах».

Следуя именно этому ходу мысли, Ламетри писал незадолго до Кондильяка, что раз наше сознание имеет место лишь тогда, когда мы испытываем какие-то ощущения (с прекращением которых исчезает и сознание), то ясно, что «душа», как обычно называют сознание, «есть лишь акцидентальное бытие» [7] ; все переживания, которые субстантивируют, изображают в виде особой духовной субстанции, суть процессы, с необходимостью возникающие при определенных условиях в мозгу.

Статуя Кондильяка придерживается, по его словам, только знаний, надежно обоснованных опытом и не искаженных спекуляциями философов-рационалистов. Она находит, что «ее я есть лишь совокупность ощущений…» (16, 2, 225), носителем которых является ее тело. Философ влагает в уста статуи заявление о том, что, видя, осязая, ощущая себя, она убеждается, что состоит из органов, способных получать различные впечатления, что она знаетэто (см. там же, 365). Носителем впечатлений — а к ним, по Кондильяку, сводятся в конечном счете все феномены сознания — являются определенные телесные органы — таково убеждение статуи.

7

Этим выражением Ламетри (см. 17, 112) хотел подчеркнуть, что сознание — это не субстанция, т. е. нечто постоянно и самостоятельно существующее, а акциденция — свойство мозга, то возникающее, то исчезающее в нем в зависимости от известных условий.

Таким образом, постоянно афишируемые Кондильяком приверженность спиритуалистическому решению психофизической проблемы и рассуждения о чисто «окказиональной» роли телесных органов для всех феноменов сознания глубоко противоречат самим основам его философии. В работах мыслителя приводится немало убедительных аргументов в пользу диаметрально противоположного решения данной проблемы, аргументов, доказывающих, что носители сознания — это определенные органы, прежде всего мозг или та его часть, которую Кондильяк вслед за Ламетри называет sensorium commune — «общее чувствилище». Если прав современный философ-экзистенциалист Ж. Валь, который говорит, что не только Локк и Вольтер, но и Кондильяк задавался вопросом, «не является ли материальным то, что чувствует» (63, 52), то в произведениях Кондильяка более чем достаточно материала для утвердительного ответа на этот вопрос.

По сути дела решение психофизической проблемы у Кондильяка то же, что и у других французских просветителей, хотя он менее последователен, чем они, поскольку пытается сочетать материализм в решении этой проблемы с теологией, идеализмом и витализмом.

Глава V ОТНОШЕНИЕ К ОБЪЕКТИВНОМУ И СУБЪЕКТИВНОМУ ИДЕАЛИЗМУ

своих работах Кондильяк неоднократно выступает против любых попыток приписать реальность тем или иным идеям (см., напр., 18, 1, 161–166. 18, 2, 83–88). Предположение о том, что идеи существуют где-то вне людей, обладающих ими, думающих о них, по словам философа, так же абсурдно, как предположение, будто продолжают где-то существовать звуки клавесина после того, как на нем перестали играть. Пока никто не трогает клавесина, звуки эти нигде не находятся, они вообще не существуют и возникнут, лишь когда пальцы вновь начнут ударять по клавишам. Так же дело обстоит и с идеями: их вызывают в моем мозгу определенные движения в окружающих телах и в моем теле, «…идеи нигде не находятся, когда моя душа перестает о них думать… они вспоминаются мне, как только возобновляются движения, способные производить их вновь» (16, 3, 222).

Обстоятельно излагая учение Платона, Кондильяк пишет: «Его взгляды, по-видимому, только бред, который мало заслуживает, чтобы им занимались, но, так как этот бред просуществовал длительное время, необходимо познакомить (читателя. — В. Б.)с ним. Нельзя было бы проследить философскую мысль последующих лет, если сначала не рассмотреть Платона как философа, вымыслы которого были заразительны. С этой точки зрения я буду его рассматривать. Теми, которые задерживали успехи разума, история занимается так же, как и теми, которые эти успехи ускоряли» (38, 2, 66). Не только учение Платона, но и взгляды Лейбница, Мальбранша и других мыслителей, допускавших объективное существование идей, подвергаются резкой критике во всех работах Кондильяка. Таким образом, относить его к числу объективных идеалистов нет, как видно, никаких оснований.

Но не представляет ли его сенсуализм субъективно-идеалистическую доктрину?

Некоторые историки философии полагают, что доктрина Кондильяка освободила сенсуализм Локка «не только от учения о рефлексии, но и от твердого убеждения в существовании первичных качеств материального мира…» (22, 232). Другие утверждают, что, согласно этой доктрине, «какое бы то ни было определенное и очевидное знание относительно существования объектов невозможно» (27, 342), что «Кондильяк оставляет открытым вопрос, существуют ли вообще какие-нибудь внешние вещи» (37, 35).

В «Опыте…» и «Трактате о системах», где проповедуется радикальный сенсуализм, существование материального мира вне и независимо от сознания людей специально не обосновывается. Существование этого мира там рассматривается как нечто само собой разумеющееся. Но всего за полвека до Кондильяка выступил Беркли, который, исходя из того, что все наше знание о мире сводится к ощущениям, пришел к выводу, что любой объект, признаваемый обычно существующим вне нашего сознания, представляет собой лишь сочетание ощущений, существующее лишь в уме того, кто эти ощущения испытывает. Беркли, исходя из сенсуалистических принципов, построил субъективно-идеалистическое учение, отрицающее существование объективной реальности и объявляющее весь мир совокупностью ощущений нашего Я.В том же году, когда был опубликован «Трактат о системах», Дидро опубликовал «Письмо о слепых…», где писал: «Идеалистаминазывают философов, которые, признавая известным только свое существование и существование ощущений, сменяющихся внутри нас, не допускают ничего другого». Указывая, что эта система взглядов защищается в «Трех диалогах» Дж. Беркли, Дидро продолжал: «Следовало бы попросить автора Опытао нашем познании [8] разобрать это произведение», поскольку теория Беркли «должна его заинтересовать, и не столько своей странностью, сколько трудностью опровергнуть ее исходя из его принципов, ибо по существу у него те же самые принципы, что и у Беркли» (7, 54–55). Дидро поставил Кондильяка перед дилеммой: он должен был либо подтвердить, что из принципов сенсуализма необходимо следует идеалистический вывод, сделанный Беркли, либо доказать, что из этих принципов такой вывод не следует. «Отныне Кондильяк всегда будет чувствовать в Беркли опасного противника, с которым постоянно будет бороться» (51, 93). Кондильяк вполне оценил проницательность своего друга и принял брошенный им вызов. Ответом на вопрос, поставленный в «Письме о слепых…», явился «Трактат об ощущениях», а аргументация, выдвинутая в этом трактате, была позднее развита в «Искусстве рассуждения» и в «Логике». По мнению Кондильяка, для решения проблемы, выдвинутой Дидро, необходимо дифференцированно рассматривать знания, доставляемые нам различными органами чувств. Предлагаемый в «Трактате об ощущениях» мысленный эксперимент позволяет, по мнению философа, выяснить, какими знаниями располагал бы человек, если бы он обладал одним только органом обоняния или вкуса, слуха, зрения, а также какие знания были бы ему доступны, если б он мог сочетать использование этих органов (некоторых из них или всех). Подробно выясняя, что должен был бы ощущать (а следовательно, знать) человек, оказавшийся в вышеописанном положении, автор трактата утверждает, что все свои обонятельные, вкусовые, акустические, зрительные ощущения он считал бы лишь различными состояниями, модификациями своего Я.Ни о существовании каких-либо объектов вне его, ни о существовании своего собственного тела или отдельных его органов такой человек не мог бы знать ничего. Таким образом, из того, что говорится в «Трактате об ощущениях», явствует, что человек, которому доступны все ощущения, кроме осязательных, рассуждал бы в точности так же, как Беркли, и пришел бы к тому же выводу, к какому пришел он.

8

Имеется в виду «Опыт о происхождении человеческих знаний» Кондильяка.

Коренное изменение в эту ситуацию вносит, по словам Кондильяка, осязание. Отличительная особенность осязания — ощущение сопротивления, когда мы натыкаемся на вещи, и ощущение того сопротивления, какое одна вещь оказывает другой, движущейся, чтобы занять место первой. В осязательном ощущении всегда выступают одновременно по крайней мере две вещи, находящиеся одна вне другой. Тело человека так организовано, что достаточно незначительного внешнего воздействия, чтобы рука, например, стала совершать самопроизвольные движения. При этом она касается различных частей тела. Как и в тех случаях, когда человек пользовался только слухом, только зрением и т. д., он относит получаемые при этих прикосновениях ощущения к самому себе; ведь всякий раз, как рука касается какой-то части тела, и рука, и данная часть тела испытывают ощущения, сообщающие этому человеку, что они — это он. Но в силу вышеуказанной особенности осязания в данном случае ощущения сообщают человеку, что его рука и ощупываемая ею часть тела — два предмета, находящиеся один вне другого. Последовательно осязая различные части своего тела, человек узнает, что его Ясостоит из находящихся вне друг друга частей, имеющих различную форму, величину и температуру. Наконец, непрерывно двигая руку по поверхности своего тела, он убеждается в том, что все эти различные части объединены в нечто целое, которое и есть он сам (см. 16, 2, 255–257).

Так человек совершает важное открытие: он обнаруживает, что у него есть тело, точнее, что сам он — то Я, которое ощущает, т. е. носитель сознания, представляет собой тело. Здесь Кондильяк спешит разъяснить: ощущает только нематериальная душа, ощущения — только различные ее состояния. «Но если бы душа воспринимала их лишь как сосредоточенные в ней самой состояния, то в своих ощущениях она видела бы только себя, и, значит, для нее было бы невозможным открыть, что она обладает телом и что за границами этого тела имеются еще другие тела. Между тем это открытие — одно из тех, которые она делает прежде всего… первое открытие, делаемое ребенком, — это открытие его собственного тела» (там же, 252). Объективное существование своего тела и других тел здесь рассматривается как нечто несомненное, без знания этого невозможна жизнь человека, необходимым условием которой является удовлетворение его потребностей. Ребенок не смог бы совершать даже несложные действия, связанные с удовлетворением его потребностей, поясняет философ, «если бы он не имел никакого понятия о своем теле и если бы он не мог с той же легкостью составить себе некоторые идеи о телах, способных удовлетворить его потребности…» (там же).