Этическая мысль: современные исследования

Ранее уже отмечалось удивительное сходство ряда описанных Толстым душевных состояний его героев с описаниями, взятыми из клинической практики и научных исследований С. Грофа измененных состояний сознания вплоть до трансперсональных переживаний. Эта схожесть сущностна, как и расхождения с Платоном, несмотря на точки соприкосновения последнего с толстовским видением проблемы. Дело в том, что Платон, отказавшийся от искусства как от чувственно-эмоционального слоя душевного мира, делает этот отказ предельно радикальным, а в традициях античного любомудрия – космоонтологическим. Ради мира божественного, мира духовного, мира чистого Блага Платон отказывается от этого мира изменчивых чувственных впечатлений, мимолетных событий, несовершенных объектов, мира иллюзий, мира бренных копий вечных реальностей духовного мира. Толстой этот отказ принять не может, вступая в конфликт как с платонизмом, так и со спиритуализированным христианством. Толстой не может отбросить мир как чистую иллюзию или область греха и соблазна. Для такого шага он слишком реалист.

Для Толстого этот мир «не юдоль испытаний и перехода в мир лучший, вечный (как у Платона или церковного христианства. – О.К .), а это один из вечных миров, который прекрасен, радостен и который мы должны сделать прекраснее. Жизнь, какая бы ни была, есть благо, выше которого нет никакого». Легче всего, конечно, приятие жизни объяснить язычеством Толстого. Однако в этом язычестве Толстой ближе к христианскому благовестию боговоплощения, чем многие ортодоксы, впадающие в богомильский дуализм, призывающие к мироотрицанию («мир во зле лежит»), к монашеской аскезе, к небрежению земным («преходящим ради вечного»).

Толстой задает образец взаимной дополнительности язычества и христианства – единственно возможный вариант религиозного сознания для России. Здесь Толстой удивительно близок мысли Ф.Ф. Зелинского о христианском синтезе эллинского и иудейского компонентов, который определяет экуменическую миссию христианства. Толстой, таким образом, предваряет мучительные поиски свободной религиозной мысли ХХ века решения главной проблемы времени – проблемы реального боговоплощения, реального синтеза духовного и телесного, горнего и дольнего. Толстой предваряет Д. Бонхёффера в требовании последнего видеть Христа в этом мире, в средоточии жизни, а не на ее задворках или в интимных глубинах подсознания.

Предваряет Толстой и поиски философов Серебряного века так называемого нового религиозного сознания, отметившие неспособность религиозного официоза – православной церкви – откликнуться на запросы времени, осуществить завещанный Христом теозис мира и человека, и предложивших как решение идею «святой плоти» (Д.С. Мережковский) и «мистику пола и материнской утробы» (В.В. Розанов). Это был языческий соблазн: первое – астартизма, второе – тантризма. И вот тут-то язычник Толстой оказывается ближе к христианству, чем неохристиане Мережковский и Розанов. Он не приемлет ни астартизма «святой плоти», ни тантризма «мистики пола», ни богомильства модного тогда хлыстовства, ни рафинированной спиритуализации, или, как бы мы сказали теперь, – виртуализации мира.

Духовная эволюция Толстого подчас прихотлива и извилиста. Он не принимает «мистики пола» – сама постановка вопроса в данном ключе вызывает у него приступы брезгливости. Ему глубоко чужд астартизм, так как вслед за Гоголем он прекрасно осознает, что цветы эстетизма соблазнительны, а плоды – ядовиты. Толстой, как и Гоголь, очень тонко почувствовал искуственность эстетизма – тема, которая позднее будет всесторонне осмысливаться, хотя и в по-разному, философами первой волны эмиграции Б.П. Вышеславцевым, В.В. Зеньковским, Г.П. Флоровским и т. д. У Толстого, да и у них, это дальнейшее развитие тем «Искусство и жизнь», «Искусство и духовная эволюция» и далее – темы теозиса. А это, повторимся, темы всего ХХ века, начиная с З. Фрейда, попытавшегося осмыслить ее в концепции сублимации.

Последняя будет подвергнута уничтожительной критике со стороны Б.П. Вышеславцева за редукционизм духовного к бессознательному, к либидо. Вышеславцев предложил тогда как альтернативу фрейдизму путь восхождения к высшим духовным состояниям через творческое воображение, то есть, по сути, – через искусство, или эстетизм. Это очень близко, заметим, раннему Платону. Однако мы видели, что и поздний Платон, и поздний Толстой не доверяли эстетизму как средству духовного восхождения. И не напрасно. Мало того что эстетизация низкого даже в самых высоких ее образцах не приближает низкого к высокому; подобным низким применением высокого она низводит его к низменному. В этом и состоит главная опасность астартизма. К тому же предложение Вышеславцева есть лишь вариант платоновского отказа от мира реального в пользу мира виртуального.

Реалист Толстой не может принять такую подмену за решение проблемы. Он решительно отвергает эстетизм, который позднее, после всех опытов эпохи декаданса, будет осознан В.В. Зеньковским в «Истории русской философии» как определяющая коллизия исторической трагедии русской мысли. И более широко – русской ментальности, русской души, русской судьбы, русской истории! Ни мало, ни много!

Говоря об этой стороне русского бытия в контексте размышлений о причинах революции, Георгий Флоровский в книге «Пути русского богословия» отмечал: «Изъян и слабость русского духовного развития состоит отчасти в недостаточности аскетического заказа, в недостаточности “одухотворенности” души, в чрезмерной душевности, или “поэтичности”, в духовной неоформленности душевной стихии. Если угодно, в стихийности». Флоровский далее говорит о необходимости избавляться от душевности как национальной незрелости: «Речь идет о духовной сублимации и преображении душевного в духовное. Это есть путь от стихийной безвольности к волевой ответственности, от кружения помыслов и страстей к аскезе и собранности духа, от воображения и рассуждения к цельности духовной жизни, опыта и видения, от “психического” к “пневматологическому”. И этот путь трудный и долгий, путь умного и внутреннего подвига, путь незримого исторического делания». [225]

Флоровский решительно не принимал Толстого, но то, что он говорил через тридцать лет после смерти писателя, абсолютно тождественно тому, о чем говорил Толстой в своих последних произведениях, не принятых именно из-за их чуждости всеобщей атмосфере «душевности», которой как от «великого писателя земли русской» напрасно ожидали и от него. Заметим вскользь, что эти произведения Толстого пользовались огромнейшей популярностью в протестантских странах, поскольку они были близки своим духом именно протестантизму, выразившему, по Веберу, дух капитализма, дух модерна.

Толстой, как ранее до него Лютер, Цвингли, Кальвин и т. д., предлагает путь внутреннего преображения, однако осмысливает его предельно трезво, реалистически, в духе Бонхёффера. Он демифологизирует само понятие, его смысл, истолковывая его как нравственное совершенствование (что, видимо, не совсем точно). Таким образом, Толстой не принимает ни языческого астартизма, или тантризма, как пути магии – эзотерической мистериальности, в том числе через таинство причащения «тела и крови Спасителя», ни даже пути той демифологизации, который предлагали представители тюбингенской школы протестантской теологии. Выбор Толстого, в отличие от последних, при всей кажущейся обмирщенности и заземленности, не лишен имманентной сакральности, не исчерпываемой нравственной компонентной, хотя и остающейся как бы «за кадром», но тем не менее присутствующей апофатически.

Однако не следует, говоря о толстовском самосовершенствовании, забывать – очень часто совершаемая ошибка, как и при осмыслении толстовской доктрины «непротивления», – о невыразимости истоков этого самосовершенствования, неотделимого от трансперсонального опыта. Самосовершенствование у Толстого лишь внешне выглядит как морализаторское. Не следует упускать из виду, что исток морали у Толстого, как и практического разума у Канта, запределен (трансцендентен), невыразим. Постижение его так же неуловимо, как и «звездный» инсайт Пьера Безухова. Но не узнается ли в нем знаменитое кантовское – «звездное небо над головой и нравственный закон внутри»? Кого-то вводит в заблуждение рассудочная рефлексивность, к которой прибегает Толстой в своих произведениях после перелома 1880 года (кстати, как и Кант в «Критике практического разума») и которая, по сути, не может рефлексировать ноуменальное, как не способна «тень инструмента» падать на источник света. Не это ли ответ на вопрос об инструментарии Толстого? Источник же этот, по Толстому, внутри человека в соответствии с Христовой максимой «Царствие Божие внутри вас» и с буддистской заповедью – «Будьте сами себе светильники!»

На внутренний источник духовной жизни указывает уже слово «самосовершенствование», не случайно начинающееся с корня «само». Теория же самосовершенствования – узловая для Толстого. Он, не приемля ни языческого астартизма, ни платонической спиритуализации, а вернее – радикального нигилизма, полного отрицания земного бытия ради небесного, – предлагает преображение мира через самосовершенствование. Это и есть путь реального теозиса мира, который мы «должны сделать прекраснее».

Заметим слово «прекраснее». Разве знаменитое «Красота спасет мир» как выражение романтического эстетизма говорит не о том же? Нет! Толстой, как мы видели, не приемлет эстетизм. Его решение другое. Самосовершенствование, черпающее волевые импульсы и духовные интуиции – религиозные, моральные, эстетические, когнитивные – из глубин человека, преобразует постепенно всего человека, в том числе и его чувственно-душевный мир, а затем и мир внешний, совершенствуемый работой преображенных людей. Толстой идет от тайных глубин «я» к преобразованию человека, а затем и мира, а не наоборот – от внешнего (эстетического ли, социального ли, экономического ли, правового ли и т. д.) изменения к внутреннему. Последнее – модель всех революционеров – рассматривает человека как пассивное существо. При этом напрочь упускается из виду самое очевидное: человек – единственное в мире косной материи существо, способное к преобразовательной деятельности. Человек – творец себя самого в первую очередь. И в повседневности человек лишь тот, кто сам себя вытаскивает за волосы, становясь надчеловеком. И тогда начинает работать все: преображенная и одухотворенная чувственность, или эстетика, преображенный творчеством труд, или синергия Богу, преображенный духовными ценностями интеллект, или мудрость, преображенные духовными ориентирами семейно-брачные отношения и т. д. Толстой не отказывается ни от чего, он только меняет вектор, начало импульса усматривая в самом человеке, в его тайных глубинах. При этом Толстой замечает удивительную вещь – тайные глубины человека выводят его за пределы индивидуальности к некое всеобщности, которую Толстой никак не обозначает, но контакт с которой переживает со всей очевидностью реалиста.