Этическая мысль: современные исследования

На данный аспект толстовской мысли редко обращают внимание или же делают из него неверные выводы, например, о демонической гордыне писателя или, как Вересаев, – об обмане, подмене результата. Это конечно же крайности непонимания. Или утверждают о тождестве толстовской моральной доктрины и либеральной теологии. Более тонкое обвинение сводится к утверждению о возврате Толстого от новозаветной благодати к ветхозаветному Закону (Г.П. Флоровский).

Нельзя сказать, что Толстой не испытал значительного влияния либеральной теологии или каких-то других современных ему учений. Об этом написаны многочисленные аналитические труды. Несомненно и без их цитирования, что он был человеком своего времени, и его пересказ Евангелий, очищенный от всего мифологического и чудесного, прямо следует за работами Штрауса и Ренана. Моральное же переистолкование христианского учения, неприятие им церковных таинств, обрядовости, теургии, иерархии – надолго закрепили за ним ярлык «протестанта-реформатора». Но значит ли это, что Толстой полностью умещается в отмеренных границах? Конечно же нет! Более зорок и верен в оценках В.В. Зеньковский – православный иерей и богослов, сумевший подняться в научной объективности над клановой и конфессиональной ангажированностью и заметить то, чего не заметили, вроде бы свободные от догматических вериг, мыслители «нового религиозного сознания».

«Расхождения Толстого с Церковью, – пишет отец Василий в “Истории русской философии”, – было роковым недоразумением, так как сам Толстой был горячим и искренним последователем Христа, а его отрицание было связано с рационализмом, внутренне совершенно несогласуемым с его мистическим опытом (курсив мой. – О.К .). Толстой со своим мистическим имманентизмом совершенно не приемлет секулярного имманентизма». [226] Зеньковский замечает у Толстого и мистический опыт, и имманентизм этого опыта, и несбалансированность этого опыта с его рациональной репрезентацией, и неприятие секуляризма. Характерно в этом плане высказывание Толстого о том, что если бы он стоял перед выбором безрелигиозности детей или религиозности церковной, то он выбрал бы последнее, как лучшее по сравнению с первым.

Однако заметить мистический опыт у Толстого можно, если соединить толстовские «ветхий и новый заветы» – его художественные и публицистические произведения. Тогда перед нами предстанет реальный синтез «мистического имманентизма» и его рассудочной репрезентации (пусть неудачной). Более того. Синтез сакрально-духовных измерений бытия и телесно-тварных, языческой полноты живой жизни в ее вселенской грандиозности и целостности и христианской духовности. Это реальный теозис не через прямое обожение тварного, как оно есть (язычество непреображенное), а через преображение бытия в синергийном ему творчестве. Толстой этим ответом предваряет не только поиск Бонхёффером места Христа в мире, где Бог умер, но и ноосферный проект В.И. Вернадского, и синергетику И. Пригожина.

Уже одного этого было бы достаточно, чтобы войти в историю мировой мысли на правах прозорливца, опередившего своими выводами время на столетие. Но гений Толстого не ограничивается этим. Толстой совершает нечто грандиозное, превосходящее возможности понимания не только своих современников, но и последующих поколений. Чтобы осмыслить содеянное, следует вернуться к толстовскому замыслу, сформулированному в дневниковой записи от 5 марта 1855 года: «Разговор о божестве и вере навел меня на великую, громадную мысль, осуществлению которой я чувствую себя способным посвятить жизнь. Мысль эта – основание новой религии, соответствующей развитию человечества, религия Христа, но очищенная от веры и таинственности, религии практической, не обещающей будущего блаженства, но дающей блаженство на земле. Действовать сознательно к соединению людей религией, вот основание мысли, которая, надеюсь, увлечет меня».

Это был грандиозный замысел, но кто только не обвинял Толстого в самонадеянности, гордыне и даже богоборчестве, ссылаясь на его юношеские дерзания! Однако, если брать саму запись, то ее невозможно вырвать из жизненного контекста. Контекст же этот – Севастополь 55-го года, 4-й бастион! Ожесточенная бойня и бастион смертников! И если принять все эти обстоятельства во внимание, то станет очевидно, запись эта – вербализация того самого измененного состояния сознания, которое затем будут переживать все дорогие для писателя герои его романов. Пусть бросит камень в Толстого тот, кто способен бросить камень в защитника Севастополя! Пусть иронически кривится тот, кто способен иронизировать по поводу юношеских мечтаний и размышлений воина под артобстрелом о мирном вселенском единстве всех народов. Пусть, наконец, кичится своей толстокожестью тот, кто не способен к божественным видениям.

В последующем Толстой расширит эту задачу, решив объединить не только разные религии, выявив их общность, но и объединить религиозное и атеистическое сознание, выявив общность духовной жизни всех людей. И этот неподъемный замысел усложняется попыткой и вовсе фантасмагорической – найти нечто, неподвластное смерти.

На мифологическом уровне, на уровне художественного творчества он эту задачу решил. На уровне понятийной вербализации столкнулся с трудностями непреодолимыми, трудностями, как объективного, так и субъективного характера. На объективном уровне не было во времена Толстого соответствующего его прозрениям понятийного аппарата; он появится только во второй половине ХХ века. Это затруднило понимание толстовских открытий для современников. К тому же Толстой допустил и несколько методологических оплошностей, о которых скажем несколько позднее. Вина ли и в том и в другом Толстого?

Когда в 1901 году Толстого отлучат от церкви, [227] то в письме Синоду писатель выскажет мысль, что отлучение было неуместным, поскольку многие в образованном обществе того времени в разговорах, письмах, печати высказывали те же мысли, выражали то же неверие в догматы церкви, проявляли недовольство ее обрядовостью и нравами, но никто их не объявил отпавшими. Пожалуй, этими словами Толстого объясняется многое в его поисках. Абсолютный реалист, он мог создавать свои произведения лишь на живом конкретном материале.

Описывая Бородинское сражение, он поднимает свидетельства очевидцев, семейные предания и хроники, едет на само поле сражения и составляет план расположения войск, восстанавливает на месте последовательность боевых эпизодов и их развитие во времени и т. д. И так всегда, во всех произведениях. Так и в публицистике. Толстой в ней выражает состояние умов своих современников, общественное мнение, охваченное позитивистским скепсисом (от кантовского позитивизма), неверием в религиозные догматы, недоверием к церкви и государству. В переписке со своей теткой, Александрой Андреевной Толстой, он на ее увещевания с примером чистой веры у неграмотной крестьянки, отвечает, что он ценит веру этой бабы, но так верить не может, как не может смотреть на мир ее глазами. «Если верить в воскресение и тому подобное, то я буду кощунствовать и лгать, а веры тут никакой не будет и не может быть. Мужчина с вашим образованием не может (в это верить. – О.К .), но про женщин не знаю». [228] Здесь все сказано. Обижаться на Толстого и считать его виновным в разрушении церковной веры так же глупо, как обижаться на часы за свое опоздание. Церкви следовало прислушаться к словам Толстого не на предмет обличения его в догматических и вероучительных ошибках (наверное, они были), а для того, чтобы понять умонастроение общества. Толстой действительно ничего не выдумал, но высказывал то, что говорили и чувствовали окружающие. В этом была сила и слабость Толстого.

Как ни странно, но Толстого в религиозных размышлениях подвело именно это главное достоинство его писательского таланта – реализм. К Евангелиям и «событию Христа» он подошел по-позитивистски как к реальному историческому событию, разделяя подходы современной ему исторической школы. Поэтому все мифологическое и связанное с ним чудесное он из текстов попросту выбросил, основывая свою экзегетику на филологическом анализе смысла отдельных терминов, слов, падежей, предлогов… По сути, это был лингвистический редукционизм, поскольку эмерджентный смысл текста, включающего в себя исторический, мифологический, догматический, фольклорный, литературный материал, остался невыявленным. При исключительной самокритичности Толстой не мог не заметить этого недостатка своего перевода. После выхода в 1895 году его перевода четвероевангелия он писал издателю: «В ней (книге. – О.К .) много недостатков, которых я не сделал бы, если бы писал ее теперь, но исправлять ее уже не могу. Главный недостаток в ней – излишние филологические тонкости, которые никого не убеждают: что такое-то слово именно так, а не иначе надо понимать, – а напротив, дают возможность, опровергая частности, подрывать доверие ко всему». Ранее по тому же поводу он отмечал: «Это (филологический подход. – О.К. ) – скользкий путь. Смысл каждого места – во всем Евангелии, и кто не может понять смысла отдельного места сообразно всему духу его, – того ничем не убедишь». [229]

Однако понимание значения подхода от целого сразу же ставит вопрос о неприятии Толстым метафизики: «Для христианина нет и не может быть никакой сложной метафизики». [230] Позитивистское небрежение к метафизике становится методологическим недостатком, как и невнимание к мифологическому ряду. Один методологический просчет тянет за собой другой. Пренебрежение к метафизике и догматике приводит к тому, что в случаях, когда требуется от общего принципа перейти к конкретному его применению (а именно для этого и нужна посредствующая теория, например, этика, в вопросах выбора поведения по исходным общим принципам), Толстой делает это без сложных опосредований. Так появляется концепт «непротивления», который В.В. Зеньковский по недостатку обоснования назвал «этическим диктатом». А ведь перед Толстым был пример хотя бы Библии. Переход от общих заповедей декалога Моисея к жизненным реалиям потребовал создания сначала книг Левит, Числа, Второзаконие и т. д., а затем толкований – Танах, Талмуд, Галахи – и сложнейшей правовой традиции. То же самое произойдет и с Новым Заветом: догматика и патристическая метафизика не выдумки праздного ума, а необходимость, по поводу исторической реализации которой можно сетовать только на ее недостаточность, а не на наличие.

Отбросив доктринальное учение и метафизику, Толстой сведет христианство к весьма скромному «общему (с другими религиозными учениями, включая переистолкованный буддизм) знаменателю» с моральным содержанием. При этом будет утрачена инновационность и своеобразие как христианства, так и других религиозно-философских учений. Впрочем, Толстой будет уверен, что он эту новизну выявил, относя к таковой отличие христианства от формативного иудаизма, что конечно же верно, но верно лишь как малая и не главная часть своеобразия христианства, задавшего новое религиозное учение, новую парадигму мышления, новое мировоззрение, новую этику. Христианство совершает духовную революцию, понять которую без мифического и метафизического слоя попросту нельзя. Толстой же делает все возможное, чтобы очистить христианство от мифологии, лишая тем себя возможности понять эту новизну. Он редуцирует новое к старому вполне в духе классической рациональности.