Этическая мысль: современные исследования

В-третьих , Ким рассматривает долг правдивости в контексте позитивно-правового требования «не навреди», и приходит к выводу, что современное право ориентировано на врожденное право, предполагающее долг «не навреди», который должен подчинить себе долг правдивости. В связи с этим он предполагает, что если в будущем будет утвержден позитивно-правовой критерий « преднамеренности » действия в качестве принципа применения долга правдивости, то «неправдивое высказывание может иметь не только право, но может стать материальным долгом по отношению к другому». [455] А значит, доброе намерение спасти человека будет превращать ложь из «преступления» (mendacium) в правомерно неправдивое высказывание или ложь по долгу (falsilogium).

Вновь мы встречаемся с чудесным «спасением» лжи с помощью доброго намерения. Не случайно же А.А. Гусейнов назвал ее «уловкой Сатаны». Хитроумная уловка как раз состоит в том, чтобы переименовать «ложь во спасение» или «ложь по необходимости» в другое понятие, которое бы смягчило ее негативное значение и сделало бы простительной, а то и обязательной в условиях конкурентно-враждебного сосуществования людей. При этом изощрения могут быть самыми разными, однако в любом из этих случаев мы будем иметь дело, по словам Б. Бехлеса, с «намеренной неправдивостью в выражении своих мыслей», т. е. с ложью. [456] Намерение говорящего не имеет решающего значения, так как есть факт несоответствия мысли и слова, за который человек должен отвечать.

Если глубоко продумывать применение принципа «не навреди» в ситуации L, то, чтобы «не навредить», нужно ясно понимать сложившуюся ситуацию и знать , как поведут себя ее участники при тех или иных условиях. Например, если я впускаю в дом преследуемого человека, то сам оказываюсь в опасности быть убитым вместе с ним. Поэтому я могу и не впустить его и буду прав. Ведь у преследуемого лица есть право на самооборону и нет права подвергать опасности жизнь другого человека. Он может лишь просить о помощи других граждан (взывая к их состраданию), но требовать ее по праву может только от специальных субъектов, т. е. представителей правоохранительных органов или других государственных служб. Поэтому если мы не можем знать, приведет ли благонамеренная ложь к положительному результату (спасению жизни), то и не должны возводить преднамеренность в правовой критерий применения долга «не навреди». Чтобы «не навредить» по праву, я должен знать допустимые средства и степень их эффективности. Последняя будет очень проблематичной для любого рода обмана.

И в заключение статьи Ким пытается вернуться к социальной потребности в широком долге правдивости. В связи с чем он утверждает, что «кантовская статья о лжи является не философско-правовым сочинением в широком смысле, а социально-этическим в узком смысле, потому что охватываемой в статье областью публичности является не только позитивное право, но и политика, которая соответственно охватывает социальное». [457] Автор пытается сместить внимание с трудностей правового обоснования долга правдивости на социально-политические отношения, которые очевидно нуждаются в широком применении долга правдивости, но вместе с тем должны определяться нормами права.

Допущение права на ложь в правовой сфере неизбежно ведет к практике оправданного обмана в социальной и политической жизни общества. Понимая опасность оправданной лжи, он все же остается непоследовательным кантианцем.

Прямую защиту кантовской моральной позиции предпринимает немецкий ученый Мартин Габел в своей семинарской работе, выполненной в Майнцском университете в 1991 году, под названием «Кант: лгать ли из человеколюбия?». [458] Габел формулирует очень важный для нашего исследования вопрос: почему Кант исключает умолчание в качестве возможного решения проблемы ? По мнению Габела, в этом состоит существо всего кантовского этического учения, ибо правдивость рассматривается Кантом в качестве «базиса всех договоров, основанных на обязанностях», и, по сути, является «фундаментальной нормой, без которой не может существовать общественная жизнь, осуществляемая в правовых формах». [459] Отсюда неправдивость будет нарушением права человечества, а так как она является намеренным, т. е. свободным, действием, то спонтанно начинает собственный каузальный ряд и ведет к новому бесправию. Габел акцентирует внимание на том, что «ложь коренится в свободе», а потому за последствия лжи каждый должен быть ответственен. При этом ссылка на возможные негативные последствия лжи не может быть признана основанием кантовской трансцендентальной аргументации, так как обязанность быть правдивым и ее нарушение имеют ноуменальное происхождение, а эмпирические следствия зависят не только от этой умопостигаемой причины.

Мы должны говорить правду не потому, что можем попасть с помощью лжи в худшее положение, а потому что так требует объективный закон нашего разума. Поэтому, по словам современного философа, «для обоснования этики не пригодна случайность». Тот, кто опирается на свое благоразумие и пытается рассчитывать на благополучные последствия своих неправдивых высказываний, тот должен быть готов к неожиданным последствиям своего легкомыслия.

Вместе с тем Габел недооценивает правовой характер кантовского запрета лжи. Он считает, что «проблематика правовой общности не лежит в основе запрета лжи, а вытекает из основополагающего назначения разумного существа к свободному согласованию с собой и другими». [460] Он полемизирует с О. Хеффе, который указывает на фундаментальное значение правдивости для существования общества, и в противовес ему утверждает, что люди хотят заключать договоры и именно для этого говорят неправду. Кантовское требование безусловной правдивости представляется Габелу прежде всего как условие сохранения человеческого достоинства, а вытекающие из него правовые импликации имеют второстепенное значение, как и последствия лжи. С этим утверждением современного немецкого философа можно было бы согласиться, если не принимать во внимание радикальное кантовское положение о необходимости юридического наказания за благонамеренную ложь .

Ложь изначально оказывается неправовым действием, а потому ее возможные последствия важны для правовой оценки, ибо они затрагивают свободу других лиц (а вместе с ней и их собственность в широком смысле). Моральная оценка неправдивости может оказаться неопределенной (о чем свидетельствует многообразие мнений в защиту «лжи во спасение»), а юридическое вменение вины требует ясного и общезначимого представления о составе правонарушения.

Кантовское требование наказания за человеколюбивую ложь в ситуации L оказывается чрезмерным для Габела, стремящегося защитить этику Канта от многих обвинений и фальсификаций, таких, как формализм, бесчеловечность и безрассудство. Его аргументация строится только на посылке, что ложь уничтожает человеческое достоинство и противоречит умопостигаемому назначению человека как самоценной личности. С этим утверждением действительно нельзя не согласиться, но оно будет иметь только моральное значение, зависеть от индивидуального решения человека. Когда же мы сталкиваемся с неразумной действительностью в виде человеческого произвола и насилия (в том числе, и с различными видами обмана), возникает потребность в защите от этих действий, не только посягающих на мое достоинство, но и нарушающих мои материальные права. Одно лишь моральное осуждение лжи ведет к тому, что она во многих случаях оказывается простительной, а с ее последствиями мы должны смириться. Автору приходится уповать на бесконечный процесс приближения действительности к разумности (почти по аналогии с Гегелем), хотя видимые формы и признаки этого приближения остаются непроясненными.

Проблема соотношения правдивости и свободы получила обсуждение в статье Георга Ремпа (Бонн) «Язык свободы. Кантовское морально-философское понимание языка», опубликованной в том же 95-м номере журнала «Кант – штудиен». [461] Ремп возвращает нас к определению лжи как «преступления человека против своего собственного лица». Почему именно «преступление» ? По мнению современного немецкого философа, для разъяснения этого вопроса следует учитывать телеологическую аргументацию Канта, в соответствии с которой говорить неправдиво означает преследовать цель, противоположную «естественной целесообразности его способности сообщать свои мысли». [462]

Сама форма неправдивых высказываний отрицает личность говорящего и является « инструментализацией человека », с помощью которой физический субстрат применения языка будет использоваться только как средство. Поэтому Кант называет человека, принимающего максиму неправдивости, «говорящей машиной» («Sprachma-schine»). [463]

Естественная целесообразность в применении языка, по мнению Ремпа, должна рассматриваться именно в контексте кантовского учения о добродетели как учения о свободе. Цели, которые должны быть определены в учении о добродетели, могут быть естественными для человека только внутри практической философии, а не в философии природы. « Естественной » будет такая цель применения языка, которая делает человека свободным. Если человек использует свой язык только для реализации природных склонностей, то он будет той самой «говорящей машиной», полностью подчиненной природным закономерностям. Следовательно, такому применению языка чуждо безусловное требование правдивости, а значит, и назначение человека сводится к одному лишь физическому существованию.

Ремп ставит перед собой задачу показать роль правдивости в комплексном понимании языка. Заповедь правдивости принадлежит к артикуляциям принципа обязательности. Подобные артикуляции предполагают внутреннюю дифференциацию субъекта как морального и физического существа, для того чтобы выйти из состояния автономии (самодостаточной воли) и приобрести статус моральной автократии. Ибо, как отмечает современный философ, «феномены обязательности не могут быть полностью сведены к принципу автономии», только через артикуляцию в автократию возникает понимание различия между обязываемым и обязывающим. [464] Моральная автократия позволяет осуществить самодифференциацию морального субъекта на интеллигибельное и феноменальное Я, при которой интеллигибельное становится господствующим над другими, а феноменальное – господствующим над самим собой. Отсюда момент господства приобретает особые черты: обязывающий и обязываемый находятся в одном субъекте, но при этом внутренне дифференцированы. Их согласие возможно только с помощью артикуляции заповеди правдивости, исполнение которой обнаруживает внутреннее единство интеллигибельного и феноменального Я, и является не стратегическим применением языка, не противоречащим его естественной целесообразности. В то же время Ремп подчеркивает противоречивость лжи, которая состоит в том, что «слова означают знаки того, что говорящий что-то хочет, в то время как в своих мыслях он этого не хочет». [465] Таким образом, имеет место противоречие между способностями мыслить и выражать свои мысли .

Не стратегическое использование языка предполагает принципиальное моральное обязательство, реализующееся в идентичности языка и самого говорящего субъекта, ибо высказывания не являются рефлекторной деятельностью говорящего, а выражают свободную дифференциацию (дистанцирование) по отношению к предметам мира. Если человек отказывается от такой свободной дифференциации через правдивые высказывания или от свободного отношения к вещам и лицам, то он теряет свою личность и язык. По словам Ремпа, «ложь предполагает способность различать язык и вещи в качестве свободного отношения». [466] Ведь я могу лгать, а могу и не лгать – в этом состоит моя автократия. Выбор зависит от меня, и в нем нет ничего предопределенного. Такое свободное отношение к миру является условием возможности артикуляции правдивости, и вместе с тем сама правдивость оказывается свидетельством возможности свободного отношения к вещам.