Этика

Затем в двух главах, посвященных справедливости, Спенсер показал, как сперва вырабатывалось это чувство из личных, эгоистических побуждений (боязнь мести обиженного или его товарищей или же умерших членов рода) и как мало-помалу вместе с умственным развитием людей создавалось чувство взаимной симпатии. А затем вырабатывалось и умственное понятие о справедливости, хотя его развитию, конечно, мешали войны: сперва междуродовые, а позднее — между нациями. У греков, как это видно из писаний мыслителей, понятие о справедливости было очень неопределенное. То же самое и в средних веках, когда за увечье или за убийство полагалось неравное вознаграждение пострадавшим, смотря по классу, к которому они принадлежали. И только в конце XVIII и в начале XIX века мы находим у Бентама и Милля, что «каждый должен считаться за одного и никто не должен считаться за нескольких» («everybody to count for one and nobody for more than one»), того же понятия равноправия держатся теперь социалисты. Но это новое начало равенства, которое, прибавлю я, начали признавать лишь со времен первой французской революции, Спенсер не одобряет: он видит в нем возможную гибель вида. А потому, не отрицая этого начала, он ищет компромисса, как он это делал уже раньше в различных областях своей синтетической философии.

В теории он вполне признает равенство прав, но, рассуждая подобно тому, как он рассуждал, когда писал об ассоциационной и трансцендентальной теории разума, он ищет для жизни примирения между желательным равноправием и неравноправными требованиями людей; из поколения в поколение, говорит он, шло приспособление наших чувств с потребностями нашей жизни и вследствие этого происходило примирение между интуитивной и утилитарной теориями нравственности.

Вообще справедливость так понимается Спенсером: каждый имеет право делать, что он хочет, при условии не посягать на такую же свободу какого-либо другого человека. Свобода каждого ограничена лишь такой же свободой других.

«Будем помнить, — говорит Спенсер, — что наша цель (если не непосредственная, то, во всяком случае, та, к которой мы стремимся) — наибольшая сумма счастья — имеет некоторые пределы, так как по ту сторону ее границ лежат области действия других» (§ 273). Эта последняя поправка, писал Спенсер, вносится отношениями между человеческими племенами и внутри каждого племени; и по мере того как она становится обычной в жизни, развивается вышеупомянутое понятие о справедливости.

Некоторые первобытные племена, стоящие на очень низкой ступени развития, тем не менее лучше понимают справедливость, чем более развитые народы, у которых еще сохраняются привычки прежнего военного строя как в жизни, так и в мышлении. Без сомнения, если признать гипотезу эволюции, такое естественно сложившееся понятие о справедливости, действуя на человеческий ум в течение долгого периода времени, произвело непосредственно или косвенно определенную организацию нашей нервной системы и вследствие этого породило определенный способ мышления, вследствие чего выводы нашего разума, полученные из жизни бесчисленного числа людей, так же верны, как и выводы одного человека из его личных наблюдений. Если они верны не в буквальном смысле слова, то все-таки их можно признать за истину *.

* Этот параграф 278, если бы он не был так длинен, стоило бы привести здесь целиком. Следующие два параграфа также важны для понимания этики Спенсера и вопросе о справедливости. О том же вопросе он писал также раньше в девятой главе «Критики и объяснения», отвечая на возражения Сиджвика против гедонизма, т. е. против теории нравственности, основанной на искании счастья. Он соглашался с Сиджвиком в том, что делаемые утилитаристами взвешивания удовольствий и страданий действительно следовало бы подтвердить или проверить каким-нибудь другим способом; и он обращал внимание на следующее: по мере развития человека его способы удовлетворения желаний становятся все сложнее. Очень часто человек преследует даже не саму цель, например, известных наслаждений или обогащения вообще, а способы, ведущие к этому. Так вообще вырабатывается постепенно рациональный, разумный утилитаризм из непосредственных стремлений к приятному. И этот разумный утилитаризм стремится к жизни согласно с некоторыми основными началами нравственности. Утверждать, что справедливость нам непонятна как цель в жизни, тогда как счастье понятно (так думал Бентам), — неверно. У первобытных народов нет слова для выражения счастья, тогда как у них есть вполне определенное понятие о справедливости, которую уже Аристотель определял так: «Несправедлив также тот, кто берет больше, чем свою долю», к чему я прибавлю, что это правило действительно соблюдается очень строго самыми первобытными из известных нам дикарей. Вообще Спенсер был прав, утверждая, что справедливость как правило жизни понятнее, чем счастье, возведенное в такое же правило.

Этим Спенсер закончил разбор оснований этики и перешел затем к их приложениям в жизни обществ с точки зрения как абсолютной этики, так и относительной, т. е. той, которая слагается в действительной жизни (главы VIII–XXI), после чего он посвятил семь глав разбору государства, его сущности и его отправлений [174] .

Продолжая затем свое исследование о справедливости, Спенсер посвятил семь глав исследованию о государстве, и в них, подобно своему предшественнику Годвину, он выступил со строгой критикой современных теорий государственности и подчинения всей общественной жизни государству.

174

«Основания этики» Г. Спенсера имеют следующую структуру: «Данные этики», «Индукция этики», «Этика индивидуальной жизни». Далее следует «Этика общественной жизни, или Справедливость», которая, в свою очередь, состоит из двух больших разделов: «Этика общественной жизни. Отрицательная благотворительность» и «Этика общественной жизни. Положительная благотворительность».

Введя в этику разбор формы, в которую сложилось общество, — на что ранее почти вовсе не обращали внимания — Спенсер поступил совершенно правильно. Наши понятия людей о нравственности вполне зависят от того, в какой форме сложилось их общежитие в данное время, в данной местности. Основано ли оно на полном подчинении центральной власти — духовной или светской, на самодержавии или на представительном правлении, на централизации или на договорах вольных городов и сельских общин, основана ли экономическая жизнь на власти капитала или на трудовом начале — все это отражается в нравственных понятиях людей и в учениях о нравственности данной эпохи.

Чтобы убедиться в этом, достаточно присмотреться к этическим понятиям нашего времени. С образованием больших государств и с быстрым развитием фабричной промышленности и банкового дела и через них новых возможностей обогащения развилась и борьба за владычество одних народов над другими и их обогащение чужим трудом, из-за чего в течение последних ста тридцати лет непрерывно ведутся кровопролитные войны. Вследствие этого вопросы о государственной власти, об усилении или уменьшении ее могущества, о централизации или децентрализации, о правах народа на землю, о власти капитала и т. д. стали злободневными вопросами. А от их решения в том или другом направлении неизбежно зависит и решение нравственных вопросов. Этика всякого общества бывает отражением установившихся в нем форм общественной жизни.

Спенсер был, стало быть, прав, когда ввел в этику исследование о государстве.

Прежде всего он установил, что формы государственности, т. е. склад политической жизни, как и все остальное в природе, изменчивы. Действительно, мы знаем из истории, как сменялись различные формы человеческих обществ и родовой быт, федерации общин, централизованные государства. Затем, следуя Огюсту Конту, Спенсер указал на то, что в истории проявляются два типа общественности: боевая или военная форма государства, которая преобладала, по мнению Спенсера, в первобытных обществах, и личная промышленная форма, к которой понемногу переходит теперь образованная часть человечества.

Признав одинаковую свободу каждого из членов общества, люди должны были признать политическое равноправие, т. е. право самим избирать свое правительство. Но на деле оказалось, замечает Спенсер, что этого еще недостаточно, так как при этом не уничтожались антагонистические интересы отдельных классов, и потому Спенсер пришел к заключению, что современное человечество, пользуясь тем, что называют политическим равноправием, еще долго не обеспечит людям истинного равенства (§ 352).

Я не стану разбирать здесь понятие Спенсера о правах граждан в государстве: он понимал их, как понимали средние люди из среднего сословия сороковых годов, и потому он был, например, безусловно против признания политических прав за женщинами. Но необходимо обратить внимание на общее представление Спенсера о государстве: государство, утверждает он, создала война. «Где нет и никогда не было войны — там нет правительства» (§ 356). Всякое правительство, всякая власть возникали из войны. Конечно, в образовании государственной власти имела значение не только потребность в начальнике в случае войны, но также и надобность в суде для разбора междуродовых распрей. Эту потребность Спенсер признал, но все-таки главную причину возникновения и развития государства он видел в необходимости иметь предводителя во время войны *. Требуется продолжительная война для того, чтобы превратить правительственную власть в военную диктатуру.

* Вообще Спенсер, как и многие другие, употреблял слово «государство» довольно безразлично для разных видов общественности, тогда как его следовало бы оставить только для тех общежитий с иерархическим строем и централизацией, которые сложились в Древней Греции со времени империи Филиппа и Александра Македонского в Риме — в конце Республики и во время Империи, а в Европе со времен XV и XVI веков.

Федерации же племен и вольные средневековые города с их союзами (лигами), возникшие с XI и XII веков и продержавшиеся до образования государств в истинном смысле этого слова, с их централизацией власти лучше было бы называть «вольными городами», «союзами городов», «федерациями племен» и т. д. Действительно, называть государством Галлию времен Меровингов, или монгольские федерации времен Чингисхана, или же средневековые вольные города и их вольные союзы ведет к совершенно неверным представлениям о жизни того времени (см. мою «Взаимную помощь». Гл. V, VI и VII).

Понятия Спенсера во многом находим, конечно, реакционными даже с точки зрения государственников нашего времени. Но в одном он шел гораздо дальше даже многих передовых государственников, включая сюда и государственников-коммунистов, — это когда он восставал против неограниченного права государства распоряжаться личностью и свободой граждан. В своей «Этике» Спенсер посвятил этому несколько страниц, полных глубоких идей о роли и значении государства; здесь Спенсер является продолжателем Годвина — первого проповедника антигосударственного учения, ныне называемого анархизмом.