Этика

«Пока народы Европы, — писал Спенсер, — делят между собою те части земного шара, где обитают низшие расы, с циническим равнодушием к требованиям этих народов, — нечего ждать от европейских правительств, чтобы они у себя с вниманием относились к интересам граждан и не предпринимали тех или иных мнимо политических мер. Покуда будут считать, что сила, дающая возможность совершать завоевания в других странах, создает право на захваченные земли, в своей стране люди, несомненно, будут учить, что акт Парламента — всесилен, то есть что коллективная воля может, не нарушая справедливости, подчинять себе волю отдельных личностей» (§ 364).

Между тем такое отношение к человеческой личности есть не что иное, как пережиток прежних времен. Стремление образованных обществ идет теперь к тому, чтобы каждый мог удовлетворять свои потребности, не мешая другим делать то же (§ 365). И, разбирая такое положение дел, Спенсер приходил к заключению, что роль государства должна ограничиться исключительно охранением справедливости. Всякая другая деятельность сверх того будет уже нарушением справедливости.

Но, конечно, заключал Спенсер, нечего рассчитывать еще долгое время, чтобы партийные политики, обещающие народу всякие блага от имени своей партии, обратили какое-либо внимание на тех, кто требует уменьшения вмешательства правительства в жизнь народов. Тем не менее Спенсер посвятил три главы разбору «пределов обязанностей государства», и в заключение этих глав он постарался доказать, насколько нелепо стремление законодателей вытравить законами разнообразие человеческих характеров, причем ради этого по сию пору повторяют еще преступные нелепости, совершавшиеся в былые времена, чтобы подвести людей под одну веру, что не мешает, однако, христианским народам, с их бесчисленными церквами и духовенством, быть столь же мстительными и войнолюбивыми, как и дикари. Тем временем сама жизнь, не взирая на правительства, ведет, однако, к тому, чтобы вырабатывать новый, лучший тип людей.

К сожалению, Спенсер не указал в своей этике, что главным образом поддерживает в современном обществе жажду наживы за счет отсталых племен и народов; он легко прошел мимо того основного факта, что в современных цивилизованных обществах существует широкая возможность у себя дома пользоваться трудом ничем не обеспеченных людей, вынужденных продавать свой труд и себя самих, чтобы поддержать существование себя и своих детей, причем вследствие такой возможности, составляющей саму суть современного общества, труд людской организуют так скверно и пользуются им так нерасчетливо, что производительность человеческого труда как в земледелии, так и в промышленности остается по сие время несравненно меньшей, чем она могла бы быть и должна бы быть.

Трудом и даже жизнью рабочих и крестьян так мало дорожат в наше время, что рабочим пришлось бороться долгие годы из-за того только, чтобы добиться от своих правителей фабричной инспекции и охраны рабочих от увечий машинами и от отравления взрослых и детей всякими вредными газами.

Выступив довольно смелым критиком политической власти в государстве, Спенсер, несмотря на то что он имел достаточно предшественников в области экономической, остался, однако, робким в этой области, и, подобно своим друзьям из либерального лагеря, он восставал только против монополии на землю; и из страха революции он не решался выступить открыто и смело против промышленной эксплуатации труда.

Последние две части своей «Этики» Спенсер посвятил «Этике общественной жизни», разделив ее на две части: «Отрицательная благотворительность и положительная».

Уже в начале своего труда (§ 54) Спенсер заметил, что одной справедливости было бы недостаточно для жизни общества, что к справедливости необходимо присоединить еще такие поступки на пользу другим или всему обществу, за которые человек не ждет никакого вознаграждения.

Этот разряд поступков он назвал «благотворительностью», «благодеянием» или «щедростью» (Beneficence Generosity); и он указал на тот любопытный факт, что при теперешнем пересмотре понятий многие перестают признавать «раздельную линию» между тем, чего «можно требовать от людей», и тем, что следует считать «благодеяниями» (Benefactions) *.

Такое «смешение» особенно страшило Спенсера, и он охотно писал против современных требований трудящихся масс, которые ведут, по его мнению, «к вырождению» и, что еще более вредно, «к коммунизму и анархизму». Равенство вознаграждений за труд ведет к коммунизму, писал он, а вслед за тем является «теория Равашоля» [175] , состоящая в том, «что каждый может захватить то», что ему понравится, и изъять, как выразился Равашоль, каждого, кто стоит на его пути. Тут начинается уже анархизм и ничем не ограниченная «борьба за жизнь (Struggle for life), как между животными». Все это оттого, говорит Спенсер, что не делают различия между справедливостью и благотворительностью (§ 390).

175

«Теория Равашоля» — вряд ли можно говорить о теории, речь скорее может идти о взглядах, оправдывавших практику «прямого действия» (action direct) и экспроприации. Вместе с тем следует отметить, что анархистские теории рубежа XIX и XX столетий в значительно большей мере проповедовали индивидуализм нередко в его грубой и аморальной форме.

Смягчать закон истребления наименее приспособленных, который существует, по мнению Спенсера, в природе, необходимо; но это «смягчение» должно быть предоставлено частной благотворительности, а не государству.

Мало того, Спенсер перестает здесь быть мыслителем и переходит на точку зрения самого заурядного человека. Он совершенно забывает, что неспособность массы людей заработать необходимое для их жизни создалась в наших обществах путем захвата власти и классового законодательства, хотя сам же в другом месте очень умно говорит против захвата в Англии земли теперешними ее владельцами. Но его мучит мысль, что в современной Европе слишком много требуют от законодательства в пользу трудящихся масс; и, стараясь отделить то, что массам следует по праву, от того, что им можно дать только из чувства благотворительности, он забывает, что причины нищеты масс населения и его слабой производительности лежат именно в хищническом хозяйстве, установленном путем завоевания и законодательства; так что теперь приходится уничтожать то зло, которое накоплено было государством и его законами.

Несомненно также то, что Спенсеру много повредило его ложное понимание «борьбы за существование». Он видел в ней только истребление менее приспособленных, тогда как главной ее чертой следует признать выживание приспособляющихся к изменчивым условиям жизни. Разница в этих двух пониманиях, как я указал уже в другом месте *, громадная: в одном случае исследователь видит борьбу, ведущуюся между особями той же группы друг против друга, или же, вернее, не видит, а мысленно представляет себе такую борьбу. В другом же случае он видит борьбу с враждебными силами природы или же с другими видами животных, ведущуюся группами животных сообща путем взаимопомощи. И каждый, кто сумеет присмотреться к действительной жизни животных (как это, например, делал Брем, которого Дарвин справедливо признал великим натуралистом), тот увидит, какую громаднейшую роль играет общительность в борьбе за существование.

* См.: «Взаимная помощь среди животных и людей как фактор эволюции», т. е. как деятельная сила развития.

Он неизбежно согласится, что среди бесчисленных видов животных лучше выживают те виды или те группы, которые более восприимчивы к требованиям изменчивых условий жизни, те, кто физиологически восприимчивее и изменчивее, и те виды, в которых более развита стадность, общественность, что ведет, как это правильно указал уже Дарвин **, прежде всего к лучшему развитию умственных способностей.

** В «Происхождении человека», где он сильно изменил свои первоначальные воззрения на борьбу за существование, высказанные в «Происхождении видов».

Этого, к сожалению. Спенсер не заметил; и хотя в двух статьях, напечатанных им в журнале «Nineteenth Century» в 1890 году, он, наконец, отчасти исправил эту ошибку, указав на общественность у животных и ее значение (эти две статьи вошли во второй том его «Этики»), тем не менее вся его постройка этики, сделанная раньше, пострадала от неверной посылки.

Глава тринадцатая. РАЗВИТИЕ УЧЕНИЙ О НРАВСТВЕННОСТИ (XIX век) (Продолжение)

Теории нравственности Марка Гюйо. — Мораль без обязательности и без санкции. — «Нравственная плодовитость». — Вопрос о самопожертвовании в теории морали Гюйо. — «Полнота» жизни и желание риска и борьбы. — Индивидуалистический характер морали Гюйо. Необходимость обоснования этики с социальной точки зрения.

Из всех многочисленных попыток построить этику на чисто научных основаниях, сделанных философами и мыслителями второй половины XIX столетия, мы должны остановиться на попытке талантливого, к сожалению, очень рано умершего французского мыслителя Марка Гюйо (1854–1888). Гюйо стремился обосновать нравственность, с одной стороны, без всякого мистического, сверхъестественного веления божества, без всякого внешнего принуждения и долга, а с другой стороны, хотел устранить из области нравственной и личный материальный интерес или стремление к счастью, на которых обосновывали нравственность утилитаристы.