Евреи и Европа

Как уже говорилось, Деррида подчеркивает, что обозначение — это не процесс выдумывания названий для уже существующего означаемого. Скорее, это процесс, в котором означающее и означаемое рождаются одновременно, при одновременном дифференцировании между означающими (скажем, различными звуками слов или дорожными знаками) в звуковом или визуальном планах и между означаемыми в концептуальном плане (появляются разные понятия для стола и стула и разные воображаемые картинки собирательных столов и стульев). И лингвисту, и литературному критику все это может показаться по большей части просто здравым смыслом; влияние де Соссюра, Трубецкого и Якобсона здесь не менее заметно, чем тех же Бергсона или Гуссерля. Но важно подчеркнуть, что в отличие от де Соссюра, согласно Деррида, не только означаемое (то есть ментальный образ собирательного стола или благородства, существующий у нас в голове) рождается в процессе сигнификации, но также и сам физический объект, таким, как мы его воспринимаем. Таким образом, согласно Деррида, процесс обозначения создает многочисленные различия: между означающими, между означаемыми, между означающим и означаемым, между знаком и объектом и — возможно, это наиболее важно — между самими объектами; и ни одно из этих различий не существует вне диалектики обозначения, закрепленной в языке.

Речь идет о дифференцирующей понятийной сети, содержащейся в языке, наложенной на ускользающую — и никогда не идентичную ни одной другой — точку в континууме восприятий (можно было бы сказать «момент», если бы речь не шла как раз об отсутствии собственно «момента», предшествующего значению) и, таким образом, порождающую иллюзию присутствия — устойчивого мира, состоящего из объектов. Таким образом, значение термина differance является двойственным. Это и момент дифференциации (между означающими, между означаемыми и, наконец — и это, пожалуй, наиболее важно, — между объектами), и элемент временного удержания (замораживания, остановки, овеществления, иллюзорного настоящего — присутствия, независимого от прошлого и будущего). Именно этот момент дифференциации и отсрочки, момент differance и создает объект в качестве «объекта». Поэтому, согласно Деррида, именно differance — в этом двойном смысле «семиотического различения» и «временного удержания» — и предшествует любой иллюзии самодостаточного присутствия в настоящем. И следовательно, это различие предшествует тому, что — как считал Деррида — является «метафизикой присутствия объекта»: той метафизики, которая пронизывает всю европейскую философию.

*

Именно развенчание «метафизики присутствия» лежит в основе широко известных рассуждений о речи и письме в его «О грамматологии» и «Распылении». Тщательный анализ, проведенный Деррида, показал, что западная традиция, следуя по пути, проложенному еще в платоновском «Федре», практически всегда предпочитает голос письму. Согласно расхожему взгляду, письмо, холодное и дистанцированное, заменяет живое присутствие говорящего и вещей, о которых идет речь; голос же близок к вещам и внутреннему строю души говорящего, он сохраняет тесный контакт с пространством бытия и соответственно является зеркалом истины. Эти рассуждения часто упоминались, хотя в большинстве случаев их интерпретация оставалась крайне поверхностной. Обычно они пересказывались приблизительно следующим образом: в то время как западная традиция была «логоцентрической» и предпочитала голос письму, Деррида показал, что письмо ничуть не хуже голоса, а может, даже лучше. Подобные объяснения часто сопровождались таинственными и торжественными интонациями, намекающими на большое философское значение этого удивительного открытия. Такое отношение к письму действительно существовало (и действительно существует), хотя были периоды и традиции (например, в Средневековье), когда книга определенно ценилась выше разговора с человеком.

Но исторические аргументы не имеют отношения к делу. Вопреки популярным интерпретациям, основной вопрос, который ставит Деррида, это не вопрос предпочтения речи или письма, но вопрос лучшей модели сигнификации: модели структуры и процессов «обозначения». Действительно, если процесс создания значений всегда происходит в существенном отдалении, автономно от мира физических явлений, то понятия отпадения от предполагаемого источника и дистанцирования, столь тесно связанные с традиционным представлением о письме, могут послужить лучшими ориентирами при описании процесса сигнификации, нежели вера в присутствие и близость, обычно приписываемые неопосредованности звучащего «голоса». Иными словами, если любая операция сигнификации неизбежно происходит на некоторой дистанции от мира, как он есть, значит, модель, заключающая в себе меньшее количество иллюзий, будет более удачной. Таким образом, письмо как модель гораздо лучше и точнее отражает процесс создания знаков, значений и смыслов: в силу несокрытости дистанции письма по отношению к существующему. Достаточно очевидно, что, читая написанное, мы воспринимаем не непосредственное отражение существующих объектов — но более сложную ткань значений и знаков.

Более того, так как прямая и непосредственная сигнификация невозможна, речь оказывается основанной на той же дистанции, что и письмо, — и так же, как и письмо, вплетенной в более общую ткань значений. Иначе говоря, даже прямая речь никогда не может «присутствовать» или быть непосредственно укорененной в реальности. Будучи опосредованной понятийной системой, она укоренена в языке и, таким образом, в культуре — и, можно добавить, в бессознательном. А это значит, что для Деррида слова — и письменные, и устные — всегда произносятся в отсутствие «того, что есть», «бытия», «источника истины» (все эти закавыченные слова для него не более чем иллюзии европейской метафизики); безотносительно к осознанным намерениям говорящего они «говорятся» в соответствии со скрытыми отношениями, воплощенными в языке. Поэтому, вместо того чтобы письмо было своего рода испорченной речью (как казалось Платону или даже де Соссюру), дело обстоит совсем наоборот. Речь оказывается только еще одним типом «письма» как общей и наиболее точной модели создания значений.

Последний вывод Деррида ставит под вопрос не только западную философскую, но и герменевтическую традицию. Действительно, язык, который уже не прикован «присутствием» — язык без устойчивой отсылки к «реальности», благодаря которой он может быть стабилизирован, его движение остановлено, его суждения верифицированы, — кажется обреченным на то, что было названо деконструктивистами «свободной игрой означающих». Такая игра уже не ограничена никаким отношением к фактическому «положению дел» в мире, но только невидимыми отношениями между означающими в языке — а значит, и сложной, обманчивой, увлекающей на бесчисленные боковые тропинки логикой культуры. Именно это семиотическое распыление, бесконечные подмены знаков — а не «порядок существующих вещей» — согласно деконструкции, становится основанием для нашего мышления и речи. Следует добавить, что эта идея породила чудовищное количество литературоведческих и философских исследований, пытающихся проследить бесконечное распыление смыслов и значений во всех мыслимых и немыслимых текстах. В то же время достаточно значимо, что собственные критические работы Деррида, так же как блестящие исследования главы американской школы деконструкции Дж. Хиллиса Миллера, редко следуют по легкому и соблазнительному пути подобной «деконструкции».

*

Переходя от общих рассуждений к конкретным примерам, следует обратиться к одной из самых известных работ Деррида — «Аптеке Платона», являющейся первой главой из его уже упоминавшегося «Распыления». В этой книге Деррида интересуют в первую очередь отношения между сознательными намерениями пишущего субъекта и бессознательной логикой языка и культуры. Или точнее, проблема индивидуального мышления, пытающегося говорить в рамках определенной семиотической системы, мышления, которое, согласно Деррида, «обнаруживает», что оно сущностно ограничено, поймано, поставлено в зависимость и даже порабощено логикой языка и культуры и которое в конечном счете начинает говорить нечто по существу отличающееся от декларированных намерений. В качестве конкретного примера он выбирает все того же Платона и его описание отношений между речью и письмом, уже упомянутое выше. Согласно Деррида, несмотря на общий подход Платона к «письму» как к чему-то вторичному, как к испорченной и обманчивой речи, тем не менее Платон оказывается не в состоянии говорить непосредственно о речи и вынужден определить речь с помощью характеристики и отрицания письма. Таким образом, нечто предположительно вторичное становится основным и при определении самого себя, и своего предполагаемо первичного основания. Если сознательные философские утверждения Платона совершенно противоположны декларациям Деррида, то его практика как писателя оказывается вполне соответствующей тому пониманию проблемы письма и значения, которое Деррида высказывает и аргументирует в своих более ранних книгах «Голос и феномен» и «О грамматологии».

Тщательный анализ платоновского текста, произведенный Деррида, указывает на несколько факторов, «отклоняющих» воплощение авторских намерений в акте письма и изменяющих их вплоть до противоположности. Это — греческий язык с его омонимией «лекарства» и «яда» (письмо описано как яд, речь как его противоположность, но язык дестабилизирует и запутывает противопоставление), невидимые взаимосвязи между единицами языка, общий порядок смыслов и ценностей, культурная традиция и ее развитие, общие тенденции развития западной мысли. Они влияют на платоновский текст до такой степени, что, согласно Деррида, именно структуры языка и культуры — а не философские намерения — часто формируют логику диалога и развития аргументов. И потому, несмотря на все усилия Платона, именно акт письма, погруженный в язык и культуру, формирует ткань диалога — вместо превозносимой Платоном прямоты неопосредованного и устного. Иначе говоря, язык, используется ли он устно или письменно, не является зеркалом мысли или внешнего мира; напротив, любой вступающий в язык — начинающий говорить или писать — невольно вступает в лабиринт культуры. Человек не может «овладеть» языком, на котором говорит; сквозь его слова как иллюзорно-автономного субъекта говорит его культура.

А это, в свою очередь, означает, что любой текст говорит не только о внешнем мире или о намерениях его автора, но более, чем о другом, — об отношениях и процессах создания смыслов в языке и культуре в их «распылении», о подменах знаков знаками, о бесконечной ткани взаимосвязанных знаков и значений. Более того, любой текст оказывается намного более сложным, чем простое противостояние или даже столкновение между мыслью автора и культурной традицией (или культурной инерцией, скрытыми силами, которые действуют внутри культуры). При всей своей кажущейся автономии человеческое «мышление» с самого начала пропитано языком и культурой, в которых оно существует. Как и в случае неопосредованного прямого «обозначения» объекта оказывается невозможным выразить в слове изначальный смысл субъекта — смысл «неиспорченный», «девственный», «не загрязненный» культурой. Следовательно, текст не может точно соответствовать внешней действительности; значение текста всегда приблизительно и проблематично, будучи продуктом умножения и распыления знаков и смыслов.

Поэтому для Деррида ни один текст не поддается точной парафразе, и человек, анализирующий текст, должен проанализировать сложные процессы одновременного создания, развития и распыления значений. И соответственно, в отличие от его предшественников, Деррида говорит о тексте в терминах не структуры, но игры, ткани и ловушки. Те же методы он использует и в литературной критике, и в герменевтике: выбирая нить за нитью, он исследует их, высвобождает из общей ткани, сравнивает с другими смысловыми нитями и переходит к следующим. Причина проста: хотя каждая из них может вести в самые далекие уголки культуры, эвристически — ради того, чтобы говорить, — нужно быть способным простым немотивированным решением положить конец этому потенциальному умножению смыслов. Но такова не только природа текста, но и природа реальности: не следует забывать что, согласно Деррида, «реальность» есть продукт наложения бесконечной и расползающейся смысловой ткани на физическую реальность. В том же самом «Распылении» Деррида объясняет: «Если вместо анализа реальности я занимаюсь текстом, так именно потому, что отношение текста и внетекстовой реальности и является проблемой». Текст не является изолированной проблемой. Он всего лишь возвращает нас к вопросу структуры действительности, которую он предположительно отражает. Герменевтические и онтологические вопросы сливаются воедино.

*

Вот почти и все; теперь пора остановиться на секунду и взглянуть назад — внимательно и беспристрастно. Впрочем, в случае Деррида подобное спинозическое «non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere» [27] кажется особенно сложным. В течение прошлых трех десятилетий часто возникало ощущение, что между его страстными последователями и не менее страстными оппонентами уже не осталось никакого места для «intelligere». Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что именно этот раскол и может стать отправной точкой для подобного понимания, поскольку подобный раскол указывает на то, что идеи Деррида, по всей вероятности, подразумевают определенный логический зазор, который, в свою очередь, требует — как сказал бы Кьеркегор — «скачка веры». Более того, путь от такого предварительного осознания к пониманию специфического характера этого логического «зазора» относительно короток. Действительно, с логической точки зрения понимание роли языка и временного континуума в создании сущностной неконгруэнтности между изначальной «физической» реальностью мира, «как он есть», и миром человеческого сознания не влечет за собой заключение, что порядок, наложенный языком на мир, должен быть обязательно произвольным или основанным на «свободной игре означающих». И ни один из этих тезисов не влечет за собой — в качестве неизбежного следствия — вывода о бесконечном рассеивании смыслов. Таким образом, может даже показаться, что обвинения Деррида в том, что он является современным софистом, были не такими уж неоправданными, поскольку его аргументы не способны оправдать его выводы: не способны доказать радикальную произвольность и нестабильность порядков культуры. И все же все это не совсем так.

27

«He смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать» (лат.)