Европа. Два некролога

В немецком мышлении анонимный философский Логос античности откликается на свое действительное имя. Поскольку имя это всегда оглашалось лишь на религиозном языке и для верующих, мир духа представал распавшимся на две «власти», именно: Афины и Иерусалим. В рамках римско–католического глобализма обеим крайностям надлежало быть если не примиренными, то по меньшей мере сосуществующими. Схоластическая философия, сознающая себя служанкой христианского богословия и нисколько не скрывающая при этом своей фатальной страсти к арабоязычнику Аристотелю, сдвинула проблему в тупик двойной истины, что означало: верующим христианам дозволяется и мыслить, при условии что веруют они по–иудейски, а мыслят по–гречески — без того, стало быть, чтобы доктора богословского семинара дулись на коллег с соседнего естественнонаучного факультета, и наоборот. Со сменой гегемона, когда расслабленный спиритуализм вынужден под давлением энергичного научного эксперимента отречься от трона, примирение ищется уже не в теологическом заповеднике, а в приключенческом мире естествознания, что значит: атеистическое мышление науки «дополняется» моральными отрыжками веры. Немецкое мышление — так означена отныне перспектива, в которой свершается исход из христианского пленения; исход имманентен ПОЗНАНИЮ. Тем самым, однако, палестинское событие 33 года, бывшее (1 Кор. 1:23) для Иерусалима соблазном, а для Афин безумием, высвобождается из–под ига как спиритуализма, так и материализма (оба в стиле бидер- мейер), и завещается — в посмертной воле Фомы 1274 года — будущему гётеанизму [9] .

9

Сюда: Urphanomene 3/1995, S. 65–88.

Подобно тому как мировой задачей иудейства было подготовить Логосу—Христу его физическое тело, так мировой задачей германства является сотворить ему его МЫСЛЕТЕЛО и явить его миру как ОТКРОВЕНИЕ СОЗНАНИЯ. Сопротивление этой задаче и образует с тех пор тайную пружину европейской истории; можно видеть, как из десятилетия в десятилетие, а дальше уже из года в год против немецкой идеи мобилизуются и сплачиваются стада мира, в первую очередь и дисциплинированнее всех — немецкое стадо. Ибо Христос сознания внушает сегодняшнему христианскому стаду гораздо больший страх, чем Христос Иисус стаду тогдашнему. Как–никак, но удалось же тогда совместными усилиями уложить Его на прокрустово ложе душевностей и подменить Его космическое присутствие индустрией дешевой олеографии. Вопрос бьет молотом: что, собственно говоря, останется от всяческого стада, если Христос—Логос станет говорить не притчами, а на строжайшем языке мыслителя? Если в качестве острия своей давно желанной и наконец свершившейся теории познания он выставит следующий тезис: «О какой–то другой — не субъективной — человеческой истине не может быть и речи» [10] . Как бы мы ни толковали этот тезис, придется в конце концов признать, что на подобных головоломках «несчастное» сознание могло бы сполна осознать глубину и меру собственного несчастья.

10

Из предисловия Рудольфа Штейнера к «Изречениям в прозе» Гёте. Goethes Naturwissenschaftliche Schriften, KQrschner- Ausgabe, hrsg. von Rudolf Steiner, Bd. 5, S. 343.

Hic Rhodus, hic salta! Ибо современный мир и слышать не хочет о чем–либо ином, кроме счастья. Следовательно, несчастьем для него может быть только то, что от духа. Или как гласит об этом старая (modus ponens) притча: если горе, то от ума. Счастье значит: удача. Не на «да свершится воля Твоя» ставит христианский мир, а на все (крапленые) козыри удачи. Удачливый благодарит Бога. Неудачливый бранит Бога. Или в иной, более прагматичной, редакции: удачливый забывает о Боге, неудачливый вспоминает о Нем. Западный атеизм (больше в своем «жизненном мире», чем в диссертациях своих докторов) есть переменная зависимая понятия счастья. Во всяком случае, в предпринимательской теологии счастья он выступает как некоего рода вымогательский трюк, посредством которого человеческий смышленыш грозит покончить со своим Богом, если этому последнему вздумается перекозырнуть его удачливую карту.

Это вымогательство называется тогда по–английски: The greatest happiness of the greatest numbe [11] . Не следует лишь забывать, что названное счастье представляет собой не частное дело британского островитянина, а идеологию commonwealth, присваивающую себе право считаться движущей пружиной истории. Некое обязательное для всех счастье, готовое проложить себе путь огнем и мечом. «Если они не поймут, что мы несем им математически безошибочное счастье, наш долг — заставить их быть счастливыми» — эта драстическая формула из замятинского «Мы» как нельзя лучше подходит к британскому тоталитаризму счастья. Нет ничего более наивного, чем играть здесь роль диссидента и рассчитывать на какую–либо иную развязку, кроме психиатрической. Диссиденты, привыкшие при прочих диктатурах пожинать лавры свободомыслия и мученичества, выглядят при этой попросту дурными и невменяемыми. Счастье — марксизм Запада. Вздумай кто–нибудь усомниться в догме, что цель мироздания — барахтанье в счастье, его ожидала бы заботливая и долготерпеливая терапия, без всякого галдежа правозащитников. Слыханное ли дело, чтобы нормальный человек сам по себе, самовольно, не хотел быть счастливым! Ничего удивительного, если в представлении западного обывателя духовное прочно ассоциируется с душевнобольным; там, где показатель духа превышает норму университетски дозволенного оптимума, единственный шанс не попасть в дурной дом или не подвергнуться общественному остракизму значит прикинуться чудаком или оригиналом. Ибо, говоря сравнительно: максимум ума равен минимуму счастья, что значит: максимум счастья есть лишь оксюморон слабоумия. Никто не может служить двум господам, один из которых зовется умом, а другой счастьем. Козима Вагнер вспоминает любопытную историю, поведанную ей в молодости её учителем музыки о знаменитом бельгийском скрипаче Берио [12] . Последнему посчастливилось однажды в некоем обществе сидеть за одним столом вместе с Бетховеном; после обеда, во время которого Бетховен не проронил ни слова, он испросил себе позволения проводить мастера до дому, на что получил утвердительный ответ кивком головы. По пути, увидев какого–то лежащего на улице пьянчужку, Бетховен прервал молчание и произнес единственную за весь вечер фразу: «Elle est heureuse, cette brute» («Она счастлива, эта скотина»). Можно вообразить себе некую более реальную историю духа, в которой и этот эпизод нашел бы себе место среди прочих контрибуций среднеевропейской мысли на тему: «Что есть счастье и как его завоевывают?», как раз в pendant к центральной топике западной мысли, от Бентама до Рассела, под кассовым слоганом: Conquest of Happiness.

11

Формула, по всей видимости, принадлежит Хэтчесону (Inquiry concerning moral good and evil, London 1720, Sect. III, 8), хотя общим местом стала она со времен Бентама.

12

Cosima Wagner—Houston Stewart Chamberlain, Briefwechsel 1888–1908, Leipzig, 1934, S. 43.

Против духа серединной Европы и ополчилась западная диктатура счастья. Формуле счастья, как causa finalis творения, середина противопоставила свою формулу духа, как causa efficiens. «Разве я стремлюсь к счастью? Я стремлюсь к делу!» (Ницше) Нет сомнения в том, что для большинства не существует иного идеала, кроме идеала счастья, но бесспорно и то, что мыслящий относится к идеалу счастья как к чему–то неприличному. «Всякий мыслящий человек должен был бы отвергнуть счастье, преподнесенное ему внешними силами, потому что он не в состоянии ощущать как подлинное счастье то, что ниспослано ему в виде незаслуженного подарка. Если бы нашелся творец, задумавший создать такого человека, которому он передал бы в наследство счастье как своему подобию, то было бы лучше, если бы такой человек остался несотворенным. Достоинство человека лишь повышается оттого, что всё, создаваемое им, рушится постоянно и без жалости, ибо человек — это существо, которое должно всегда строить и творить заново. Наше счастье состоит в деянии — в том, что совершаем мы сами» [13] . Можно, конечно, потреблять счастье до пресыщения, до помрачения сознания, до свинства, короче, до политически корректного хрюканья на тему свинское право свиней на свинство, плата за этот рай

13

R. Steiner, Goethes Naturwissenschaftliche Schriften, Freiburg 1949, S.112f. (перевод Э. Атаяна).

— история, которая, говорит нам Гегель, как раз не есть почва для счастья. «Периоды счастья в ней пустые страницы» [14] . Если таким образом пуританская теология предпринимательства покоится на идеале счастья, которое надлежит стяжать себе «в поте лица» и в поклонении демону удачи, то немецкая экзегеза счастья вполне умещается в следующем респонсории двух немецких мейстеров. Фридрих Геббель: «Господь Бог был в растерянности, что ему делать с множеством людей, которые не знали, куда себя девать; тогда он создал счастье» [15] . Фридрих Ницше: «Осел же прокричал на это: И-А» [16] .

14

Hegel, Vorlesungen Qber die Philosophie der Geschichte, Werke, Bd.12, Frankfurt/Main 1970, S.42.

15

Ф. Геббель, Избранное в двух томах. Т. 2, М., 1978. С. 470.

16

«Так говорил Заратустра», гл. «Пробуждение».

Лишь одной разновидности счастья может немец воздать должное, именно: когда счастье означает смерть. Духовная наука учит нас различать европейские народы по знакам возложенных на них задач.

«Подобно тому как итальянский народ имеет целью развить ощущающую душу, французский душу рассудочную, английский душу сознательную, задачей немца является развитие Я, и в существе немецкого народа многое становится понятным, если мы почувствуем и поймем, как всё то, что представляет собой немецкую культуру, проистекает из Я» (Рудольф Штейнер в Мюнхене 3 декабря 1914 года). Это место следует читать в контексте следующего сообщения (Дорнах, 20 августа 1921 года), в котором описывается способ приближения к названному Я: «Кто серьезно стремится к познанию, тот обнаруживает в мировом свершении возможность подступиться к Я только при одном явлении: при явлении смерти.

Как раз тогда, когда со смертью прекращается человеческое существо, когда человеческое тело в известной степени передается внешним силам, у которых оно было оттянуто с момента рождения или зачатия вплоть до смерти, когда мы способны составлять себе лишь представление о человеке и, следовательно, у нас нет уже никакой возможности судить о человеке, исходя из телесного, тогда лишь для нас впервые становится возможным приблизиться к Я». Это значит: немец осиливает свою жизненную задачу (= развитие Я) лишь из умения умереть. Его мышление, адекватное его чувству долга и, следовательно, счастья, полностью идентифицируется со смертью. Оттого смерть, которую он переживает в тайной формуле in Christo morimur, предстает ему как «счастье людей» [17] . Надменному cogito, ergo sum, этой итоговой максиме галльской рассудочности, уделяет он ровно столько внимания, сколько требуется для её окончательного опровержения. Мыслить значит для него мыслить до конца и, за отсутствием такового, поверх и по ту сторону конца. Немецкий реквием есть немецкий каламбур: немец гибнет (er geht zugrunde), когда он доискивается до оснований (wenn er zu den Grunden geht). Жорж Клемансо, не в последнюю очередь обязанный своим успехом политика удачно оброненной остроте: «Il у a en Europe vingt millions d'Allemands de trop» — «Немцев в Европе на двадцать миллионов больше, чем следует», высказал однажды вещие слова, доказывающие, что и ненависть может при случае стать источником познания: «В природе человека лежит любить жизнь. Немцу неведом этот инстинкт. В немецкой душе, в искусстве, в мире мыслей и литературе этих людей есть некий род непонимания всего того, что действительно составляет жизнь, её прелесть и величие. Напротив, они исполнены болезненной и сатанинской тоски по смерти.

17

Рудольф Штейнер в Дорнахе 21 декабря 1918 года.

Эти люди любят смерть. Дрожа, словно в опьянении, и с улыбкой экстаза взирают они на неё, как на некое Божество. Откуда у них это? Я не знаю… Прочтите лишь их поэтов: всюду Вы обнаружите смерть! Смерть пешую и смерть верхом на коне… смерть во всех позах и всех одеяниях» [18] . Едва ли это на редкость меткое попадание допускает иное опровержение, кроме опровержения — смертью. Нужно подумать о том, что сказавший эти слова нынче мертв, или, если следовать его же собственной логике: посвящен тем временем в «немецкое». Живой Клемансо, ненавидящий немцев, как смерть, находит, будучи сам умершим, свое будущее в альтернативе: либо ненавидеть самого себя в смерти, либо — радикально изменить свое отношение к любящим смерть немцам. Есть возможность помянуть покойного жизнелюбивого латинянина, продумывая вместе с ним следующую мысль Шеллинга: «Смерть человека, — говорит Шеллинг, — хочет быть не столько расторжением, сколько эссентификацией, в которой погибает только случайное, между тем как сущность, то, что собственно и есть сам человек, сохраняется. Ибо ни один человек не являет себя при жизни полностью как тот, кто он Есть. После смерти он есть просто Он сам. В этом лежит отрадность смерти для одних и её ужасность для других» [19] . Любовь немца к смерти есть его любовь к сознанию и мышлению; Карл Фортлаге, выдающийся психолог в эпоху отсутствия всякой психологии, писал в 1869 году: «Сознание есть малая и парциальная смерть, смерть есть большое и тотальное сознание, пробуждение всего существа в свои сокровеннейшие глубины» [20] . Божество, именуемое смертью, называется по–немецки Божеством мышления. Есть некая бессты- жесть в том, когда, рассуждая о «природе человека», выдают эту природу за собственность каждого отдельного человека и выражают её притяжательными местоимениями. Но человеческая природа лежит не в (картезианской) шишковидной железе, не где–нибудь еще «в» том вот человеке. Она есть, с позволения сказать, мысль, и, как таковая, ни «моя», ни «твоя», а подчеркнуто и неопровержимо: мысль мира. «Моя» мысль — это просто недомыслие или языковая привычка, по аналогии с «моей» гипертонией или, скажем, «моим» обменом веществ. Очевидно, что в обмене веществ, свершаемом на «мне» миром, я повинен не больше, чем дерево в «своем» росте или морская галька в «своей» гладкости, т. е., говоря со всей определенностью, я тут ни при чем. «Мой» обмен веществ осуществляется без моего участия, хочу сказать: даже в качестве ученого физиолога я не обмениваюсь веществами, а только извне заключаю к свершаемому на «мне» обмену веществ, никак не желая взять в толк, что действительный СУБЪЕКТ этого процесса, милостиво позволяющий мне иллюзию собственнического сознания, — МИР, который я по философской недогадливости всё еще рассматриваю как объект. Со всей строгостью: я был бы вправе говорить о «моем» обмене веществ (по существу, любом телесном процессе) лишь в том случае, если бы в моих силах было сознательно производить его, т. е. изживать некий процесс мира как самого себя. Так же обстоит дело и с мыслью, хотя в отличие от бессознательно–телесных отправлений шансы на притяжательное местоимение здесь УЖЕ реальны и осуществимы. Именно: моя способность мышления есть умение осознавать и сомыслить мыслящую меня мысль мира, т. е. мысленно рекапитулировать её становление в артикулированно логических усилиях воссоздания. Если же признать, что условием мысли является её помысленность, то и к природе человека апеллируют тогда лишь, когда природа эта мыслится, а не, скажем, ощущается или смакуется. Было бы дурной шуткой заподозрить государственного мужа Клемансо в том, что своим убеждением: «В природе человека лежит любить жизнь», он имел в виду сказавшего: «Я есмь вечная Жизнь». Жизнь, к которой апеллирует министр–президент Клемансо, однозначно идентична «парижской» жизни (la vie parisienne), и мы готовы были бы замять инцидент, не будь этот частный парижский случай распространен на «природу человека» как таковую. Клемансо, герой дня и примариус Версальского мира, не мог еще знать, что любовь немца к смерти есть любовь к искомому Я, которое впервые обретается в пробуждении от сна витальных рефлексов в (посмертную) действительность сознания.

18

Jean Martet, Le Tigre, Paris 1930, p. 74.

19

Schelling, Samtliche Werke, Stuttgart 1856ff. Bd. 14, S. 207.

20

K. Fortlage, Acht psychologischen Vortrage, Jena 1869, S.39. Рудольф Штейнер цитирует эти слова в «Von Seelenratseln»

(1917), 7-е приложение.

Если что и ужасает влюбленного в жизнь француза, так это немецкий первофеномен смерти. Карл Баллмер следующим образом характеризует названный первофеномен: «Интересно в смерти не то, что она убивает; интересно в смерти то, что она “есть"» [21] . Строго по Шеллингу, немец заключает из того, «что она есть» («daB er ist»), к тому «что она есть» («was er ist»), чтобы далее (строго по Штирнеру) сжать суть дела в вопрос: «кто она есть». Если (резюмирует немец) в смерти прежде всего интересно, что она есть и что она есть, то последнее, о чем тут можно еще спросить, — это вопрос, перед которым в бессилии замирает как отточенный на чувственном рассудок латинянина, так и настоянное на чувственном сознание англосакса: КТО есть смерть? Хотя мир навостряет уши и затаивает дыхание при этом немецком схождении в ум, его сопроводительной реакцией является не посвятительный ужас понимания, а судорожная самозащита насмешки. Даже у эластично мыслящих философских одиночек не видно и намека на готовность понимающе приблизиться к смертельной серьезности вопроса. В лучшем случае отделываются ссылками на немецкий философский декаданс (Хайдеггер), когда возникает потребность понять что–либо в смерти. Но смерть, которая есть, есть уже не смерть собственно, а только «отсутствие сознания поверх смерти» [22] . Вопрос: кто есть смерть? — получает тем самым вполне прегнантный ответ, по–своему удовлетворительный как для германо- ненавистника Клемансо, так и для ученика духовной науки: для первого как аргумент в пользу уничтожения этого сатанинского племени, для второго в подтверждение его мировой миссии в духе. Ответ на вопрос: Кто есть смерть? — гласит: «Смерть — это мейс- тер из Германии» («Der Tod ist ein Meister aus Deutschland»).

21

K. Ballmer, Deutsche Physik von einem Schweizer, Siegen/Sancey le Grand 1995, S.99.

22

Рудольф Штейнер в Норркёпинге 12 июля 1914 года.

Нет сомнения, что единственно адекватной реакцией на услышанное было бы затаенное дыхание зрителя перед танцем канатоходца — на высоте, при которой голова и сама не отличается от головокружения. Тем предсказуемее оказывается неадекватная реакция

— реакция политика и судьи. Поскольку легче представить себе канатоходца на костылях, чем политика или юриста, глядящего на что–либо с головой, запрокинутой вверх, участь приведенного выше ответа была предрешена сама по себе. Обезображенный до неузнаваемости политиками и судьями, он стал добычей литераторов и газетчиков, которые с тех пор обнюхивают его, как жюльверновские туземцы очки доктора Паганеля. Нам (автору и тем из читателей, которые уже не перестанут читать) нет никакого дела до того, что ответ этот с такою же воинственной неосведомленностью гипертрофируется слева, с какой он умаляется справа [23] . «Смерть — это мейстер из Германии». Ну, разумеется, из Германии. Откуда же еще? Предки победителя Клемансо еще со времен Тридцатилетней войны не без основания ломали себе голову над задачей покончить с этим ненавистным канатопроходцем и испытателем утроб. С тех пор немецкая история разыгрывается во дворе Каиафы. Нужно было лишь не упустить «историческую необходимость», чтобы, идентифицировав мейстера, расправиться с ним раз и навсегда. Час пробил в XX веке, когда судейские команды Запада и Востока сошлись во франконском городе мейстерзингеров, объединенные единой целью и страстью столь методично бить ненавистную нацистскую карту пока даже идиоту не станет ясно, кто есть кто. В городе Дюрера, Нюрнберге 1945 года, политико–юридическая идентичность «мейстера из Германии», казалось бы, была установлена непреложно. И всё же: чем однозначнее утверждала себя судейская воля считать вопрос окончательно решенным, тем большие перспективы сулил он (будущей) мысли. Если в Нюрнберге 1945 года перед судом стояла не просто немецкая судьба истекшего двенадцатилетия, но немецкое как таковое; если, таким образом, глобальная акция миротворчества под девизом: «Убей немца» — означала для прогрессивного человечества: «Убей смерть», то самое время было бы напомнить названному человечеству о том, что смерть подлежит ведомству отнюдь не одних юристов, но и, с позволения сказать, гностиков и что легковоспламеняемый целановский рефрен: «Смерть — это мейс- тер из Германии» — меньше всего годится для плакатного жанра и журналистского ли- хомыслия. В гнозисе духовной науки смерть опознается как Бог—Отец. «Что именно должен искать человек… за гранью смерти, как и за всем чувственно данным? Отца, космического Отца! Подобно тому как человек должен учиться говорить о каждой вещи: “Это истинный Отец“, так должен он учиться говорить себе: “Смерть — это Отец“» (Рудольф

23

Так в немецкой политоптике. По–русски это надо читать наоборот. Когда немец слышит «Союз правых сил», он представляет себе как раз бритоголовых; немецкие левые — это те, о которых хорошо сказала однажды одна пишущая женщина в статье о «красном Дании» Кон—Бандите: «Он будет производить впечатление неопрятного, даже если будет ежедневно принимать душ».