Европа. Два некролога

Тем самым вырисовывается монументальная проблема свободы в карме. Люцифер дарит людям свободу, которой они не в состоянии пользоваться, покуда они вплетены в бытие и повязаны им во всех своих жизненных отправлениях. Эта вплетенность, относящаяся к эфирно–растительному, астрально–животному миру и собственно человеческому миру Я, сводится (через Аримана) к минимуму в физически–минеральном мире. Мы сравниваем этот минимум Божественного в минеральном с его максимумом в прочих царствах природы, и мы говорим: в мире минерального Боги больше кажутся, чем они суть. Но там, где Боги кажутся, Ариман, царством которого является минеральный мир, рассчитывает быть. Он и есть, но не иначе, как в видимости безжизненного, мертвого. Труп — его опознавательный знак, а целью его является отождествить саму смерть (Отца) с трупом, чтобы за этим теневым образом смерти не переживалась никакая высшая реальность (посмертной) жизни. При всем том от него ускользает, что этой видимостью он обязан своему вечному сопернику Люциферу, умной змее, после вмешательства которой в мир вещи мира вообще только и начали казаться, а не просто быть.

Люциферов дар свободы в мире бытия, определяемого Богами, имеет, поэтому, не большую прочность, чем наполненный воздухом баллон; прочность брони приобретает он только в царстве Аримана. Ариман, в социологии которого нет места для свободы («ибо ничего и никогда не было для человека и для человеческого общества невыносимее свободы!), настигается бумерангом собственного триумфа; утверждая иллюзию, как основную категорию существования, он утверждает свободу, которая может стать действительной только в мире кажущегося и иллюзорного. Еще раз: Люцифер дарит свободу человеку, который не может ею воспользоваться, пока он ощущает себя в божественном миропорядке. Человеческая свобода невозможна в присутствии Богов (Начал, Архангелов, Ангелов в эфирнорастительном, Сил, Властей, Господств в астрально–животном и Серафимов, Херувимов, Престолов в собственно человеческом).

После того как в игру вступает ненавидящий свободу Ариман, он затуманивает человеческое сознание до точки, где человек не воспринимает вокруг себя и в себе уже никаких Богов, а только безбожно–минеральное. В это помраченное сознание «невыносимая» свобода врывается со всех концов, поскольку она не стеснена больше никаким божественным присутствием. Пусть только спросят недоросля (всё равно, какого возраста), что может быть легче, чем хотеть чего–то, ну да, чем просто хотеть; тогда не останется никаких сомнений, что свобода — это лишь другое обозначение иллюзии. Ничто не характеризует недоросля (всё равно, какого возраста) лучше, чем убеждение, что за всяким я хочу, произнесенным им, торчит его драгоценное «Я», и что, следовательно, сам он собственной персоной является «субъектом» хотения, хотящим, чего хочется (к примеру, выиграть миллион или чтобы победила любимая команда).

Люцифер дарит свободу, но, оставаясь в Божественном, он дарит нечто, чем нельзя воспользоваться. Ариман ненавидит свободу, но, утверждая кажущееся, он впервые делает её возможной. Человек свободен там, где Божественное отступает на задний план. И поскольку Божественное нигде не отступает столь зримым образом, как в ариманически- минеральном, человек (объективно, бессознательно, инстинктивно) свободен в аримани- чески–минеральном царстве. Решающим оказывается, однако, что он, благодаря этой видимости, может не только дурачиться и сходить с ума, но и — мыслить. Но то, что он мыслит, есть видимость. Тем самым он имеет не только видимость в своем мышлении, но и свое мышление, как видимость. Декартовское: мыслю, следовательно, есмь, есть, поэтому, абсурд. Ибо своей способностью мыслить человек обязан тому обстоятельству что его при этом нет. Он мыслит, так сказать, в кредит своего собственного будущего трупа, и должен, если он честен, скорее сказать: мыслю, следовательно есмь — труп. Но когда он внутренне постигает (наблюдает, по «Философии свободы») свое мышление, ему открывается возможность получить импульс свободы. В своей объективной, сообразной миру независимости в мнимом царстве минерального он сотворяет в мыслях первое подобие удавшейся свободы. Если он к тому же способен импульсировать своими свободными мыслями свою волю, то он свободен как ВЕСЬ ЧЕЛОВЕК. Его свобода лежит тогда уже не в минеральном, а простирается на его эфирное тело, астральное тело и Я- организацию. Он изживает Божественное уже не биологически, а живет в нем мыслями. Именно, он мыслит его поначалу несуществующим, так как он нигде его не находит. Ему неведомо, что Божество следует искать не там, где его нет, в мнимом царстве Аримана, а там, где оно только и есть, именно в свободе мыслить его. Этой свободой мыслить Божественное он преображает свою кармическую подчиненность миру в умение давать миру смысл и цель.

Искушение Аримана: вместо того чтобы дарить людям свободу, преврати эти камни в хлеб! — бьет в этом смысле абсолютно мимо цели. Ариман полагает взять верх над Христом, не осознавая, что это лишь Люцифер, которого он загнал в угол. Ибо ничто не отталкивает играющего в бисер Люцифера сильнее, чем необходимость превращать камни в хлеб. В конце концов он просто не может этого. Оттого, даря людям свободу, он дает им нечто, чем они не могут воспользоваться без посредничества Аримана. Люциферическое «и будете, как Боги», читается в ариманической поправке: «которых нет». — Христос не дарит никакой свободы, он дарит СЕБЯ, как ПОЗНАНИЕ, каковое познание, будучи не учением, теорией или просто знанием, а ЧЕЛОВЕКОМ, не может не превратиться в СВОБОДНОЕ ДЕЯНИЕ. Ответ на Ариманово искушение называется поэтому — ПРЕСУЩЕСТВЛЕНИЕ. Иными словами: старая христианско–языческая парадигма, по которой голодающему приходится выбирать между разбойничеством и святостью, чтобы получить свой насущный хлеб либо со стола своих притеснителей, либо от Господа Бога, исчерпала себя. Подобно тому как хлеб в апокалиптически- священническом таинстве алтаря пресуществляется в тело Христово, так камни в социально–духовном причастии превращаются в хлеб. Старый отвод: не хлебом единым будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божьих, имеет сегодня смысл лишь в той мере, в какой из уст Божьих наряду с другими словами способно изойти и слово о хлебе. Время старых теистических ангелов, сидящих одесную своего небесного начальства, медитирующих от эона к эону и каждый раз искривляющих лик, когда речь заходит о хлебе, прошло. Новые ангелы пришли им на смену, судьба которых в гораздо большей степени зависит от того, как на земле ведется хозяйство, чем от того, что о них говорят богословы. Нужно набраться однажды мужества, чтобы отдать должное ангелологии одного сведущего политэконома, с которой нельзя даже в отдаленнейшем приближении сопоставить ни одно из традиционных учений об ангелах. Дорнах, 31 июля 1922 года (в рамках семинара по национальной экономии): «Я не могу и представить себе чего–то, что не может быть рассмотрено с хозяйственной точки зрения. Всё, вплоть до самых высоких областей, должно быть рассматриваемо с хозяйственной точки зрения.

Если какой–нибудь ангел спустился бы сегодня на землю, ему пришлось бы явиться либо просто во сне, но тогда он ничего не смог бы изменить; стоит ему, однако, явиться людям в бодрствовании, как он уже вмешивается в хозяйственную жизнь. Иначе он и не может». (Сказанное можно считать дополнением к теме: «что делает ангел в нашем астральном теле?», а именно: «в измененной обстановке». Ангелов духовной науки познают не по крыльям, рафаэлическим ликам и небесным тонам, а между прочим и по тому, что они решительно вмешиваются в хозяйственную жизнь и оспаривают у князя мира сего его привилегию единолично решать вопрос о хлебе насущном.)

Еще раз: что бы осталось от вдохновенной поэмы о Великом Инквизиторе и его потерявшем дар речи Пленнике, если бы красноречивый диалектик говорил не в пустоту, а в присутствии человека, осуществившего в своем мышлении совершеннейший мировой процесс? Разве болезнь–к–смерти христианства берет свое начало не с патологического убеждения, что христианский Бог, как Бог бедных, отверженных, больных и слабых, должен и сам быть бедным, отверженным, слабым и больным? Не удивительно, что христианское решение социального вопроса так и не вышло за рамки медико–санитарной службы по части люциферо–ариманических увечий страждущей паствы. С восходом солнца гётеанизма расслабшему христианству дан шанс не прослышать голос своего Бога: «Тебе говорю, встань!». Что есть гётеанизм в социальной проекции? Можно допустить, что книга «Основные черты социального вопроса» (1919) имеет своим источником ту же цель, что и книга «Основные черты теории познания гётевского мировоззрения» (1886): в обоих случаях речь идет об исцелении, один раз больного организма науки, другой раз больного организма действительности. Не теряться в более поздней книге, значит учиться находить себя в более ранней.

Вопрос, формулируемый в 1886 году: возможно ли развить гётевский способ познания, как уникальную способность одного, до теории познания, доступной каждому? Книга «Основные черты теории познания гётевского мировоззрения» отвечает на вопрос, возводя уникальность гётевского познания до ранга теории, в смысле гётевской же максимы: «всё фактическое есть уже теория», соответственно: факт способа познания Гёте, увиденный глазами Гёте, и есть теория познания Гёте. После этой книги гётевское искусство познания можно усваивать с такой же точностью, с какой усваивают геометрию или физику. Не следует лишь забывать, что Гёте есть не остановленное мгновение 1832 года, а некая ежемгновенно конституирующая себя из будущего встреча в настоящем. Любителям Гёте приходится выбирать между академическим скальпом и фактором мира. В последнем случае они должны будут привыкнуть к нелегкой мысли, что Гёте стал сегодня гораздо более универсальным мировым законом, чем законы природы, которые он, как естествоиспытатель, открыл при жизни. Гёте сегодня — это духочеловек Гёте, или осознавший себя в теософии гётеанизм. Попробуем представить себе метаморфоз растений в режиме феноменологической редукции, с вынесенными за скобки растениями и идеирующими их актами познания; мы получим метаморфоз, как чистую мыслимую форму превращаемости явлений, но, вопреки Гуссерлю, нев индексе трансцендентальной субъективной самосведен- ности, а в расширенности конкретного сознания до мирового свершения в ритмах и образах его непрерывного превращения. Если в 1904 году гётеанизм выступает как «Теософия», то в берлинских лекциях Штейнера 1909, 1910 и 1911 года он соответственно называется «Антропософия», «Психософия», «Пневматософия». Осенью 1913 года он носит имя «Пятое Евангелие», а на рубеже 1916/17 годов, как раз в пиковой точке истребительной войны против среднеевропейской духовности, организует эту духовность в осознании мировой «Кармы неправдивости». После краха Средней Европы, перед самим вступлением земного развития в пояс непоправимых аберраций, когда некий Солнечный Демон как с американо–большевистского Запада, так и с русско–большевистского Востока взял опекунство над миром, гётеанизм заявляет о себе, как о воле мира не потерять свою миссию. Его имя 1919 года: «Основные черты социального вопроса в жизненных необходимостях настоящего и будущего».

О чем в 1919 году — разумеется, с оглядкой на 1886 год — идет речь, так это прежде всего о социологии Христа по индивидуальной модели Гёте: может

ли «Гёте», домысленный до сообразной миру теории познания, организоваться и в некий сообразный миру социум. Этот Протей, признавшийся однажды, что ему с сотворения мира не удалось найти ни одной веры, в которую он мог бы полностью обратиться (из письма к Сульпицию Буассере от 22 марта 1831 года), ревностно следил за тем, чтобы его идея превосходного никогда не превышала того, на что он каждый раз оказывался способен сам. Гёте, наблюдающий очищенные до необходимого явления природы, есть и сам очищенный до необходимого концентрат чисто человеческого; даже воителю Наполеону довелось однажды на мгновение стать «гётеанцем», в кадре встречи в Эрфурте, и увидеть в Гёте то, что Гёте увидел в природе, именно: некий (потенцированный до человеческого) первофеномен: Voila un homme! Вопрос: может ли этот первофеномен быть увиден не только на отдельном человеке, но и на социальной жизни как таковой? При условии, что социальное есть лишь частный случай индивидуального, или расщепление индивидуального — по модели атомных интроспекций, так что индивидуальное расщепляется на социальное, как атом на вселенную sui generis. Речь идет, разумеется, о репрезентативноиндивидуальном. Гётевский первофеномен открывает индивидуальное, КАК социальное. Можно сказать: как бюргер, Гёте есть член общества; в своей перманентно являющейся сущности он сам есть общество. «Мой труд — труд коллективного существа, и носит он имя Гёте» [146] . От этой «основной черты» падает яркий свет на потрясение современников перед человеком Гёте. Маркиз де Кюстин: «Qu’on ne s’y trompe pas, il est plus qu’un homme» (пусть только не обманываются на этот счет, он больше, чем человек). Можно как угодно понимать эти слова, при условии что понимают их не в переносном смысле. Больше, чем человек, значит здесь — больше, чем один человек (qu’un homme). Именно: первофеномен Гёте есть переплетение интенсивно–личностного с экстенсивноколлективным; индивидуальное переходит здесь в коллективное столь же непреложно и естественно, как одна сторона известного листа Мёбиуса в другую. Но это значит, что Гё- те–человек обнаруживает в себе (себя) одновременно и как Гёте–общество, пародируемое внешне в форме «общества Гёте», по немецки: Kreuzwendedich! [147] Подобно тому как поступление в платоновскую Академию предполагало осведомленность в геометрии, так условием членства в этом (физическом, но незримом) обществе «Гёте» является практический гётеанизм. Гражданами мира «Гёте» становятся, таким образом, не потому, что несут Гёте в себе, а потому, что находят себя в Гёте, стало быть не потому, что являются соседом и членом с правом голоса, но потому, что соотносятся, как взятый отдельно человек, с другими отдельными людьми, как и некая способность Гёте с другими его способностями в целом его становящегося духочеловека. По аналогии: Гёте–автор есть общество творимых им персон; его действующие лица живут и действуют в мире Гёте, подчинены законам этого мира, творимым в авторской фантазии; он есть их внешнее, или, скажем так: его внутреннее есть их внешний мир. Социолог, имеющий дело с неким внешним общественным порядком мог бы домучить себя до необходимости интерпретировать этот порядок, как внутреннее некоего творца, причем без всякой мистики и глубокомысленных расплывчатостей, скажем: Imperium Romanum, как внутренний мир (и карму) Цезаря, средневековую философию, как посмертно борющееся с собой сознание Аристотеля, а, к примеру, Германию, как пара литературное творение автора Вертера («когда мне было 18, — говорит однажды Гёте Эккерману, — Германии тоже было 18»). Общество Гёте — Гёте, как общество, — и есть ставшее внешним внутреннее Гёте, Гёте, вывернутый в лист Мёбиуса и являющий вовне синхронное подобие своего боговдохновенного нутра. Социум перестает быть статистикой и становится сущностью, если тайна его происхождения (аналогично тайне чисел) обнаруживает себя не как сложение, а как деление. Было бы нелепым объяснять слово, как сумму составляющих его букв: буквы не составляют слово, а сами слагаются в слово силою проявляющегося через них слова; но не меньшей нелепостью было бы предполагать, что и общество «слагается» из людей, в то время как само оно их, собственно говоря, и слагает. Если допустить теперь, что общество, структурирующее некое множество людей, называется «Гёте», то члены его символизируют внешне вывернутые наизнанку части внутреннего гётевского коллектива, в котором ни одна часть не изживает себя изолированно и по принципу «хата с краю», но каждая соотносится с целым и действует в угоду целому, зная, что нет худшего греха, чем — грех против индивидуальности коллектива. По следующему афористическому отрывку 1824 года можно уже составить себе ясное представление о том, чем способен быть подлинный, не ударяющий лицом в грязь, а главное, не переливающий из пустого в порожнее гуманизм: «В человеческом духе, как и во вселенной, нет ничего ни вверху, ни внизу, всё требует равных прав по отношению к общему центру, скрытое существование которого и обнаруживается как раз в гармоническом отношении к нему всех частей. Кто не убежден в том, что все проявления человеческого существа — чувственность и рассудок, воображение и разум — он должен развить до полного единства, какое бы из этих свойств ни преобладало у него, тот будет все время изводиться в печальной ограниченности и никогда не поймет, почему у него столько упорных противников и почему он иной раз оказывается даже собственным противни- ком» [148] . Можно предположить, что в некотором умственно более удавшемся будущем отрывок этот будет открывать учебники по социологии. Социологический первофеномен: если человек может осознать себя как коллектив, отчего не может и коллектив осознать себя как человека? В мышлении мы универсальны. Если мы импульсируем свободными мыслями собственную конкретную волю, то мы универсальны и в воле. Наш весь человек, homo totus, тождественен тогда не с я, ты и он, но он есть человеческое общество, как таковое. Это значит: трихотомный человек «Теософии» являет себя, в жизненных необходимостях настоящего и будущего, как трехчленный социальный организм. Социология оправдает себя, как наука, если, вместо того чтобы морочить себя и клиентов «рейтингами» и прочими глупостями, она сумеет додуматься до такого социального организма, перед которым сам Наполеон не удержался бы от возгласа восторга: Voila une societe!

146

Goethes Gesprache, Zurich/Stuttgart 1972, dritter Band, zweiter Teil, S. 839.

147

Чур, чур, чур меня! Барон Георг Крейцвендедих фон Рейнбабен, так звали человека, бывшего с 1901 по 1909 год прусским министром финансов, а с 1913 по 1921 год президентом общества Гёте. См. в этой связи 6 и 7 лекции «Исторической симптоматологии» Рудольфа Штейнера (Дорнах, 27 октября и 1 ноября 1918 года), а также штутгартскую лекцию от 21 апреля 1919 года.

148

Из рецензии на книгу Эрвина Штиденрота «Психология объяснения душевных явлений». Goethes Naturwissenschaft-liche Schriften, hrsg. Von Rudolf Steiner, Dornach 1980, Bd. II, S. 23.

Социальный человек изживает свою способность представления, чувствования и во- ления как экономическую жизнь, моральную жизнь и правовую жизнь. Понятно, что хаотичное или произвольное смешение этих членов в социальном ведет к тем же абсурдностям, что и в отдельно–человеческом. Честь и хвала здоровому инстинкту, оберегающему нас от эмоций там, где нам пристало бы анализировать, или от волеизъявления там, где уместно было бы дать волю чувствам. Нормальные люди так же мало подвержены аффектам чувств, скажем, при виде таблицы умножения, как и «волевым усилиям» при уютной прогулке по лесу. Право на неадекватные реакции нормальные люди оставляют за контингентом психически больных или за клоунами, смешащими юных зрителей вкупе с их бабушками. Надо лишь перевести взор с частно–человеческого на социальночеловеческое, чтобы почувствовать себя поставленным перед выбором отдать предпочтение тем или другим. Спрашивается: если мы юридически регулярно вмешиваемся в духовное или подчиняем правовые отношения экономическим факторам или делаем еще что–то в этом роде — всё ли у нас, как социальных существ, в порядке с головой или мы только клоуны? (В последнем случае пришлось бы отгадывать: кого мы смешим?) Если наша сопротивляемость абсурду и срабатывает еще с грехом пополам в частной жизни, то в социальной жизни приходится искать её с фонарем среди дня. Достаточно еще раз поместить сказанное в конкретный контекст, чтобы довести его до последней черты ясного. Ни один человеческий организм, к примеру, не прожил бы дольше минуты, приведись ему физиологически функционировать на тот же лад, что и социальному организму. Ну, скажем, если бы либеральные болтуны взялись лучше, «демократичнее», отрегулировать обмен веществ, или если бы хирургу пришлось до операции терпеливо выслушивать мнение пациента и безуспешно убеждать его в том, что это «перитонит» и значит «надо резать». Аналогичное (хотя и не в столь убойной перспективе) значимо и для душевной жизни. Если бы в личных душевных состояниях руководствовались теми же стандартами, каковые находятся в конституциях государств, то случай, очевидно, представлял бы интерес скорее для психиатра, чем для социолога. Но то, что физиологически было бы подобно смерти, а психологически слабоумию, социологически носит название: общественный договор. Так далеко зашли мы с нашим культом относительности. Голая неприкрашенная альтернатива напрашивается сама собой: либо мы теряем последние остатки адекватности, полагаясь во всем только на головное мышление, либо мы оставляем современную голову сидеть на плечах и делаем ставку единственно на — старый добрый нос.

Следующий вопрос на засыпку мог бы со всей серьезностью стать темой для звонков телезрителей: где следует зажимать нос — где воняет или на свежем воздухе? Современные суперумники–клерки привыкли переносить подобные темы в референциальную плоскость всякого рода «как когда!», оставляя в силе обе возможности. Но важно (пока!) не это, а то, что «сам» нос ведет себя нереференциально и в режиме абсолютной автономности. Нос держится своего первофеномена и реагирует здоровым чохом на всякие дурости академических и прочих недоумков. Вопрос, нуждаемся ли мы в соци- ал–гётеанизме, столь же нелеп, как вопрос: нуждаемся ли мы в хлебе. В том и другом случае решает чувство голода. Другое дело, способны ли мы голодать «по Гёте» столь же сильно, как и по хлебу. Ощущать духовное, как потребность, как нужду, и реагировать на него с быстротой инстинкта. Гёте оттого и предстает потрясенным современникам больше, чем человек, что присутствие его духа наблюдается и там, где у большинства людей хозяйничают инстинкты. Гётева врожденная неприязнь к головному мышлению проистекает из его потребности мыслить всем телом, и да: как всё тело. Теософия гёте- анизма идентифицирует эту потребность (в её ближайшей перспективе) как самодух, понимая под последним аннексию астрального тела (= психоаналитическое бессознательное) мыслительной способностью. Одним из опознавательных знаков этого усвоения является то, что мы начинаем жить в мышлении столь же интенсивно и телесно ощутимо, как в инстинктивной жизни. Мышление, потребность в котором для большинства людей столь ничтожна, что отсутствия его они не замечают даже и тогда, когда им об этом говорят, оказывается вдруг таким же, если не более сильным, elan vital, как биологические влечения. И если возразят, что подобный уровень сознания представляет собой скорее идеал, чем реальность, то это возражение бьет совершенно мимо цели. Ибо речь идет не о каком–то конечном пункте в конце пути, а о самом пути. Никто ведь не спрашивает: как и когда можно стать «Гёте»? — но только: а есть ли потребность в «Гёте»? И: можно ли вообще жить без «Гёте»? Выдержать без «Гёте» не дольше, чем без хлеба? Кто не может жить без «Гёте», тот живет уже «в» Гёте. Его жизнь, даже если она и походит на эмбрион в сравнении с гётевской, коренится в том же стремлении, что и последняя: в стремлении стать самодухом. Из этой очевидности вытекает другая, именно, что оздоровление социальной жизни может начаться лишь там и тогда, где и когда названное стремление предстает основополагающим феноменом социального.