Феофан Прокопович

Однако наряду с признанием первичности божественного разумного начала и вторичности мира вещей в философском курсе Прокоповича содержится немало высказываний, тяготеющих к натуралистическому пантеизму и деизму, которые в некоторых случаях приводили его к отходу от христианской ортодоксии, к критическому отношению к отдельным положениям Библии. Совершенно очевидно, что эти элементы натуралистического пантеизма и деизма, как бы незначительны они ни были, не могут не накладывать определенные ограничения на исходные объективно-идеалистические посылки мыслителя. От деизма и пантеизма можно идти как к идеализму, так и к материализму. И поскольку Прокопович делал определенные шаги в сторону пантеизма и деизма, то он шел, независимо от своих собственных целей, не к идеализму, а от него. Это отнюдь не значит, что он стал материалистом. Более того, его философию еще нельзя отнести ни к пантеизму, ни к деизму, в его сочинениях были только элементы последних. Но поскольку именно они открывали возможность дальнейшего движения к материализму для последующих поколений отечественных мыслителей и оказались наиболее исторически перспективными, им будет уделено основное внимание.

В определениях бога Прокопович нередко отходит от традиционно-христианского понимания его как личности. «Есть некая невидимая всемогущая сила, — пишет он, — ю же богом называем» (45, ч. II, 23). Хотя чаще для определения бога им используются понятия отрицательной теологии, в его сочинениях можно найти и понимание бога как разума, как всесовершенного ума, предвечной мудрости, вечной истины (47, 229), а в некоторых случаях — близкое понятиям первопричины («безначальная вина») и даже закономерности природы. Эти определения бога, характерные для деизма, через утверждение о его вездесущности, иногда смыкаются в его работах с элементами пантеизма. И здесь Прокопович весьма близко подходит к пониманию бога как природы, высказанному Бруно и Спинозой. «В природе существует и живет бог» (37, 400), «бог… есть в вещах» (61, 78 об.), «природа сохраняется богом, а это все равно, что сохраняются субстанции» (там же, 85 л.). Конечно, эти мысли разбросаны в произведениях Прокоповича и не собраны в такую логически стройную концепцию, как это имеет место у Спинозы, тем не менее мысль об определенном единстве бога, природы, субстанции вещей у него безусловно есть. Нельзя не видеть, что она противоречит не только христианскому пониманию бога как личности, но и догмату о боге едином по существу и троичном в лицах. Наличие этого противоречия отмечалось церковниками еще при жизни Прокоповича, оно использовалось для обвинения его в ниспровержении догматов православной веры, в еретизме и безрелигиозности. Последующие православные богословы постарались это противоречие сгладить, но и они не могли отрицать, что «здесь мысли Феофана и амстердамского философа довольно ощутимо совпадают…» (123, 60).

Вытекающий из пантеизма отход от трактовки бога как личности закономерно превращается в критику его антропоморфистского понимания.

Во многих произведениях он критикует «антропоморфистов, которые буесловили о бозе, будто он имеет подобные телесному составу нашему уды и члены» (21, 72). «Глупо разсуждают тии, — говорит Феофан, — которые помышляют, будто бог есть составу человеческому подобен и будто имеет и голову, и бороду, и руки, и ноги, и другие телесные члены» (48, 4). Но это «глупое рассуждение» содержится и в Библии, ведь и «в писании упоминаются и очи, и уши, и руки божие и прочия части нашим подобныя». Прокопович не выражает своего прямого несогласия с Библией, дающей антропоморфное изображение бога, но говорит, что духовное здесь изображается как телесное, т. е. аллегорически, для того чтобы его хотя бы приближенно мог понять грубый и невежественный читатель. Более определенно он высказывается, когда речь идет о верованиях древних народов. Своих богов «сами Еллины повымышляли, не токмо из человек неких славных, но и из мест, из стихий, из свойств естественных, из добродетелей и злонравий и разных страстей человеческих» (12, 371).

Интересно, что во многих своих произведениях философ отмечает переход: сначала обожествляются стихии природы, затем — отдельные конкретные люди и, наконец, — абстрактные моральные качества, способности, силы человека. Уже говоря о первом, Феофан отмечает, что это «глупое человеческое вымышление. Явно то потому, что философы, стыдяся просто, как народ простой верил о богах верить, толковали в именах богов различных стихий силы, именем, например, Дия или Йовиша — воздух, именем Нептуна — воду, Цереры и Вакха именем силу земли плодородную. За что ис философов Сократ и Аристотель донесены были на суд яко безбожницы и Сократ Ареопагитским судом смерти за то предан» (36, 128 об.). Прокопович проводит аналогию между обожествлением природных стихий в античности и современными ему суевериями и верой в чудеса. Он раскрывает роль обычая, традиции, отсутствия проверки и исследования в закреплении этих верований. Суевер так же, как и язычник, «что ни видит в мире славимое и что ни слышит от прочих сказуемое, да еще от древних лет преданное, якобы к помощи или вреду действительное, то и приемлет себе без сумнения, хотя ни малого о том в уме своем основания не имеет… Подобно и древнии язычники, каких богов и богинь по рождении своем в мире застали, всех тех и почитали. Кто бы ныне мог поверить, что в быках, кошках, в рыбах, еще же и в травах, в капусте, в луке, в чесноке божество есть? А древнии египтяны все то крепко верили. Кого бы ныне мощно привести к вероятию, что и Лихорадка богиня, богиня Зима, богиня по травах ржавщина, богиня Туч и проч. А древних римлян все то богини были и имели себе великие посвящаемый храмы и определенные праздники, в том числе и Рома, то есть город Рим богиня им была» (34, 127 л.). Уже здесь намечается им противопоставление не идола истинному богу, но суеверия, неведения знанию.

Выдвигая мысль о человеческом происхождении веры в бога, Прокопович не считает, что знание о боге естественным образом вложено во всех и поэтому очевидно само собой. Подобно другим мыслителям XVII и начала XVIII в., Бэкону, Декарту, Спинозе, Локку, Лейбницу, а впоследствии и Канту, он полагает, что бытие бога, знание о котором не является непосредственным, требует доказательств.

Онтологическое доказательство бытия бога, предложенное Ансельмом Кентерберийским, но отвергнутое уже Аквинатом, отсутствует в произведениях мыслителя. Хотя его приводят и Декарт, и Спиноза, и Лейбниц, Прокопович не считает возможным использовать его из-за его априорности. Впоследствии развернутое обоснование несостоятельности онтологического доказательства бытия бога дал Кант, показав, что оно смешивает мыслительное существование с реальным.

Единственный путь познания бога, по мнению Прокоповича, это восхождение к нему от «твари», от природы, поэтому для обоснования его бытия он использует только апостериорные доказательства. К их числу относится прежде всего космологическое доказательство, которое предлагается Феофаном в трех положениях: 1) движение каждого физического тела вызывается воздействием на него другого тела, на это другое — третьего и т. д., пока наконец не доходят до того, кто производит его начальное движение, а это и есть бог; 2) таким же образом доходят и до первопричины и точно так же — 3) от случайности — к признанию абсолютной необходимости, при этом бог оказывается «настолько необходимым, что не зависит от какой-либо иной причины и не может не существовать, если б даже сам этого захотел» (61, 43 об.). Все эти положения являются убедительным свидетельством того, что метафизическое понимание движения, причинности, необходимости и т. д. с неизбежностью ведет к идеализму. Только признание самодвижения материи, до которого еще не мог подняться механистический материализм, делает ненужным перводвигатель, первопричину, абсолютно необходимое существо и позволяет последовательно объяснить материальный мир из него самого.

В литературе уже отмечалось, что «космологическое доказательство бытия божия… Феофан изложил непосредственно по Лейбницу» (123, 63), у которого проскальзывает антиортодоксальная тенденция в его понимании. Действительно, если сравнить космологическое доказательство бытия бога, данное Лейбницем в сочинениях «Теодицея», «Богооправдание», «В защиту бога», с соответствующими местами из работ Прокоповича (см. 61, 151 л.), можно заметить их почти текстуальное совпадение. Лейбниц, написавший свои работы несколькими годами раньше Прокоповича, был корреспондентом Толомаи, учителя Феофана в Риме. От него Прокопович мог узнать об основных положениях философии Лейбница. Внимание Феофана к работам Лейбница мог привлечь и Петр I, с которым немецкий философ вел переписку об учреждении Академии наук. Однако ни сочинений Лейбница, ни упоминания его имени и ссылок на его работы мы у Феофана не находим. Поэтому вопрос о влиянии идей Лейбница на Прокоповича пока остается открытым.

Среди апостериорных доказательств бытия бога, которые приводит Прокопович, космологическое доказательство не является главным. На первый план у него выдвигается так называемое физико-телеологическое доказательство. От целесообразности, гармонии, закономерности, господствующих в природе, он приходит к наличию разума, устроившего этот мир и его сохраняющего. Это доказательство можно найти уже в одном из ранних произведений мыслителя — «Владимире»:

Сей разум от естества имеет начало Древние бо еллини, не суще ни мало От бога изученыи, сие имеяху познание. Егда бо весь мир рассуждаху, Видящие в нем толь многу твар и толь различно Здание и всем вещем данное прилично Свойство и согласие, яко и в толиком множестве не ратуют на ся, но в великом Мире стоят и в един конец намерают, ниже когда данный им чин свой изменяют. Свой путь имут светила, свой брег знают води, свое время ведает земля, из ней плоди Исходят, кийждо, от них во время подобно То зряще, философы реща: «Неудобно Быти сим без начала и потребной власти. Но некто созда сия и держай упасти Не дает и премудрым смотрением строит: Убо того и богом нарещи достоит» (49, 182)

Нельзя не увидеть здесь тенденции сближения бога с закономерностью природы.

В свои рассуждения о необходимости бытия бога Прокопович вводит моральные мотивы. Отметим, что в то время даже многие философы-вольнодумцы считали необходимым сохранить веру в бога по «государственным соображениям». По их мнению, было бы нежелательным освободить простонародье от религиозных представлений, так как атеизм ему не по плечу и может привести к бунтам, к социальному хаосу. Вольтер, как известно, даже говорил, что «если бы бога не было, то его нужно было бы выдумать» (77, 27). Подобными морально-политическими соображениями руководствовался и Прокопович, когда писал, что даже некоторые атеисты советуют проповедовать веру в бога среди простого народа для того, чтобы он повиновался государственной власти. Эти взгляды мыслителя отражены, в частности, в его сочинении «Рассуждение о безбожии» (1730). По сравнению с философским курсом это сочинение явилось шагом назад. Как справедливо замечали исследователи (см. 52), это произведение направлено против безбожия, в защиту идеи бога. Однако обратим внимание на некоторые обстоятельства, которые до сих пор оставались вне поля зрения исследователей. Это произведение было написано Прокоповичем, когда он вместе с Кантемиром, Татищевым и другими прогрессивными русскими мыслителями и общественными деятелями вел тяжелую борьбу в защиту петровских преобразований от попыток их ликвидации со стороны правящей аристократической олигархии — верховников и поддерживающего ее духовенства. Естественно, что, выступая против восстановления привилегий церкви и духовенства, Прокопович хотел иметь какое-то официальное прикрытие для своих далеко не ортодоксальных взглядов. Это прикрытие было тем более нужно ему, что его старые противники использовали обострение идеологической борьбы для новых доносов и обвинений, в результате которых начался второй тур слушания дела о «еретике Феофане Прокоповиче» в тайной канцелярии.

Но не в этом главное. А главное состоит в том, что в этом произведении, направленном против безбожия, впервые в России довольно развернуто излагается сущность атеистических взглядов и дается их классификация. Неприятие Феофаном безбожия не мешает ему говорить об атеистах весьма уважительно. «Атеисты… множайшие были из людей высокого разума и учения, обычным любомудрия наречием называемых философы. А именно: Кратилес, Платон, академики, Аристотель, Стратон Лампсацкий, перипатетики, Теодор Киринейский, по прозванию атеист, и Бион, стоики и циники» (38, 4).

Сущность атеизма, по мнению Прокоповича, состоит в отрицании бытия бога или сомнении в его существовании, в признании первичности материи, природы, атомов, в сопряжении бога и природы необходимой связью и их отождествлении. «Что бо есть иное материи первой существенно нужное и богу собезначальное причитати бытие?., или с тоюжде материею, существенным и неразрывным союзом бога связати?.. или из случайного атомов стечения всего мира составление производити… ежели не самое лютое божества опровержение?» (там же, 4). Феофан называет атеистическими взгляды, которые в той или иной мере высказывались и им самим в его философских произведениях.