Феофан Прокопович
Шрифт:
Законы природы интерпретируются в сочинениях Феофана как абсолютно необходимые, постоянные, неизменные. Несомненно, такое рассмотрение законов природы диктовалось господствовавшим в то время в философии и естествознании метафизическим методом мышления. Вместе с тем оно было аргументом против теологии, с ее постоянным обращением к сверхъестественному, хотя у Прокоповича этот антитеологический по содержанию аргумент был облечен еще в теологическую форму. По его мнению, никто и ничто не может изменить законов природы. «Бог, — говорит он, — сам себе не противоречит и законы свои, единажды утвержденные, никак не отменяет» (39, 85). Но если бы бог изменял или устранял законы природы, то он, несомненно, противоречил бы сам себе, что абсурдно. Более того, изменение законов природы свидетельствовало бы об их несовершенстве, а следовательно, и о несовершенстве их творца.
По существу постоянные и неизменные законы природы становятся в «Натурфилософии» Прокоповича на место бога и служат средством его элиминации. Они делают совершенно ненужным и излишним всякое
Признание неизменности законов природы не могло не привести Прокоповича к необходимости решения одного из труднейших вопросов, стоявших перед наукой того времени, — о возможности чудес. Возникла дилемма: либо неизменные законы природы, либо чудеса. Как и большинство ученых его времени, Прокопович не может решить ее однозначно. Чаще всего он не только отрицает чудеса, но и высмеивает их. Так, по поводу чудесного превращения человека в звезду он пишет: «А о претворяемых в звезды человеках как не имеем смеяться, ведая, что звезды не иное что есть, только великие круглые глыбы, смысла и чувства не имущие» (54, ч. III, 90). Критика чудес и суеверий, о которой мы еще скажем, была одной из самых сильных и ярких сторон просветительской деятельности Феофана. Но она, конечно, не была последовательной, так как, не порывая с официальной церковью и религией, мыслитель не мог стать на позиции принципиального отрицания чудес. Поэтому Феофан должен был искать путей совмещения этих двух взаимоисключающих противоположностей. Чудо в его сочинениях выступает не как нарушение, а как интерпретация законов природы. «Разве не смог бы бог, — пишет он, — защитить тончайшие клочья от всепожирающего нападения пламени? Однако он не защищает их, но позволяет, чтобы они сжигались и уничтожались. Ведь если бы он не позволил, чтобы они уничтожались, то он сам бы нарушил свой закон, если бы он действительно это делал обычно. Ибо делать необычно, что относится уже к чудесам, не означает нарушать свой закон, но интерпретировать» (61, 85 об.).
Конечно, эта точка зрения весьма уязвима. Если допускаются чудеса, то незыблемость законов природы превращается в фикцию, если же, напротив, признается незыблемость этих законов, то чудеса теряют свою сверхъестественность и превращаются в еще не объяснимые данным уровнем науки явления природы. У Феофана допущение чудес как интерпретации законов природы является по существу только прикрытием утверждения о неизменности этих законов — утверждения, которое давало возможность науке в условиях того времени заниматься их изучением.
По мнению Феофана, ни в одно из чудес не следует верить, но каждое нужно сначала исследовать. С огорчением он говорит, что «многии безумные или паче нерадетельные о истине… человецы скоровымышленным чюдесам веруют, не требуя, как бы надлежало, никакого достоверного свидетельства и доказательства» (34, 94 об.). Как правило, вера в чудеса базируется на снах, видениях, откровениях. А «откровения оные приходят в мир сей дверми лжи, а не истины… чем же откровение то утверждали? тем, чем и всегда скаски свои утверждают плуты и лживцы: мне видение было, мне во сне явилось, то есть одним пустым словом, и скаску скаскою во уверение привести покушаются» (45, ч. III, 90).
В результате исследования и проверки «чудес» большинство из них, по мнению Прокоповича, оказываются следствием 1) либо преднамеренного человеческого измышления, т. е. обмана с целью наживы и обогащения, 2) либо суеверия, обусловленного невежеством, незнанием законов природы, 3) либо унаследованной от древних народов языковой традиции, связанной с иносказанием, аллегоризмом, когда смысл и значение высказывания не совпадают.
Многие чудеса, о которых идет речь в Библии, по мнению Прокоповича, могут быть объяснены на основании законов природы. Другие же «не нужно воспринимать в их собственном смысле. Ибо что значит: Стало солнце по приказу Иисуса…земля прикреплена и не должна никуда двигаться и тому подобные пророчества святого духа?» (124, 191 об.). Нельзя не заметить близости этих рассуждений Прокоповича к идеям ученых-реформаторов, подвергших критическому исследованию Библию, в том числе и изложенные в ней чудеса. Эти идеи были обобщены Б. Спинозой в его «Богословско-политическом трактате». «…В священном писании рассказывается, как о чудесах, о многом, причины чего легко могут быть объяснены из известных принципов естествознания», — говорит Спиноза (120, 129).
В результате филологически-критического изучения Библии, сличения ее еврейских, греческих, латинских, сирийских, славянских текстов, а также сопоставления библейских утверждений с данными науки того времени русские ученые конца XVII — начала XVIII столетия все чаще приходят к выводу о наличии в ней множества ошибок, неясностей, противоречий, расхождений с наукой. «Издание Вульгаты, — пишет Прокопович, — исполнено бесчисленными погрешностями, уже опровергнутыми разумными мужами» (9, 116). Он не считает возможным умолчать и о том, что «бесчисленное множество ругани есть в Священном писании» (61, 184 л.), вследствие чего оно не может рассматриваться как образец хорошего стиля. «Эти слова спасителя неясны, — замечает он по поводу одного места из Библии, — слабым является доказательство латинян, которое базируется на этом месте Священного писания» (там же, 220 об.). Со многими положениями Библии,
например о будущем уничтожении небес, он не соглашается: «…небеса не могут полностью уничтожаться, но только измениться. Поэтому слова Писания о гибели небес нужно понимать как об их изменении… из одной субстанции в другую» (там же, 178 об.). Многие ошибки Библии, по мнению Феофана, основаны на том, что кажущееся в ней принимается за существующее. «Обратите внимание, — наставляет он своих слушателей, — на то, что Солнце и Луна называются здесь (в Библии. — В. Н.) великими светилами, хотя Луна, как учат и со всей определенностью утверждают математики, меньше всех планет, за исключением Меркурия. Однако из-за того, что она является ближайшей соседкой Земли, кажется нам большей, чем другие, и одного только Солнца меньшей. Следовательно, Моисей говорит не согласно опытам астрономов, а в соответствии с общим языковым обычаем, как то чаще всего делает и другие ошибки Священное писание» (там же, 158 об.). Если Коперник и его последователи, говорит Феофан, при помощи математических и иных аргументов докажут истинность своего учения, то соответствующие положения писания следует толковать аллегорически.Таким образом, Прокопович не считает, что при обнаружении расхождения и конфликта между утверждениями Библии и данными науки эти последние должны быть отсечены или интерпретированы в духе откровения. Напротив, переосмысливанию и переинтерпретации подлежит откровение (54, 1, 34). Такое понимание соотношения науки и теологии не только отличалось от концепции Фомы Аквинского и его последователей, но и было направлено против нее.
Элементы пантеизма и деизма, присутствующие в произведениях Прокоповича, вливались в общее русло прогрессивного развития отечественной философии XVII — начала XVIII в., содействовали ее отходу от теологии и сближению с естественными науками. Они были восприняты и развиты дальше Козачинским, Конисским, Сковородой, Ломоносовым, Десницким, Козельским, Аничковым и другими отечественными просветителями XVIII в. Но и они не доводят защиту свободного развития науки, стремление оградить ее от насильственного вмешательства и контроля со стороны религии и церкви до требования отрицания всякой религии. Это требование выдвигается и обосновывается в трудах отечественных мыслителей-материалистов только в XIX в.
2. Отход от схоластики в учении о материи
В отличие от традиции, по которой вопросы онтологии освещались в «Метафизике», Прокопович переносит их изложение в «Натурфилософию». Уже это перенесение онтологических вопросов из метафизики в натурфилософию и соединение их с последними свидетельствует о том, что мыслитель пытался найти разгадку сущности бытия мира не в сфере сверхъестественного, а на пути изучения природы.
Основным понятием «Натурфилософии» Прокоповича, выполняющим одновременно функцию структурного ядра всего его философского учения, является понятие природного (физического) тела. Подобно Гоббсу, который считал, что Вселенная «является агрегатом всех тел… не оставляя тем самым места для пустоты…» (78, 415), Прокопович исключал из мира вещей как духовные сущности, так и пустоту. По его мнению, мир — это «материальное соединение вещей», или тел (61, 180 л.). Хотя мир и создан богом, но в нем нет ничего, что не относилось бы к телам, движущимся на основании их собственной сущности и природной причинности.
В «Натурфилософии» Феофан показывает, что только природное тело может быть адекватным объектом, изучаемым естествознанием.
Прокопович и другие профессора академии расчленяют и анализируют природные тела, выявляя общее в вещах, их субстрат, из которого все возникает и в который все превращается. Он обладает протяженностью, величиной, фигурой. Но этот субстрат рассматривается безотносительно к противоположности духа и мира, безотносительно к его познанию. Он берется вне основного вопроса философии. Прокопович пытается найти эту объективную основу или перво-признак природных тел вне их отношения к сознанию. Вследствие этого сама основа представляется совокупностью свойств, в которых она как объект растворяется, ее первичность остается чем-то само собой разумеющимся, но специально не выделяется и не исследуется.
Известно, что на определенных исторических этапах развития философии тело, вещь, вещество выступают как эквивалент материи. Но у Прокоповича тело и материя отнюдь не одно и то же. Тело, а не материя характеризуется им как субстанция. Материя же является лишь одним из определений субстанции, одним из ее оснований или принципов, ее существенной частью. Материя, по Прокоповичу, есть незавершенная субстанция. Именно в этом смысле в философском курсе Прокоповича говорится, что материя является субстанцией, а субстанция определяется через материю.
Определение природных тел как независимых и существующих самих по себе субстанций отражало в курсе Прокоповича и других профессоров киевской академии метафизическую разорванность и неизменность природы. Вместе с тем понимание их как субстанций отсекало необходимость вмешательства бога в дела природы и превращало его лишь в гаранта ее неизменности. Оно не могло не накладывать на всемогущество бога весьма серьезные ограничения. Действительно, если сущность природных тел субстанциальна, то «сущность одной вещи не может придаваться другой даже при помощи абсолютного могущества бога… Это правильно, так как сущность субстанции не есть ее существование самой по себе любым способом, а только согласным с природой, то есть ее бытие требует существования в соответствии с ее собственной природой» (133, 179).