Философия как духовное делание (сборник)

7) Это и значило бы признать себя достигшим того совершенного состояния, которое мы отыскиваем под наименованием добра. Такое состояние может быть обозначено как совершенная воля.

Стоит ли говорить о рискованности такого признания и объявления себя обладателем совершенной воли. Ложно и неверно это признание не потому, чтобы человеку это состояние было бы вполне недоступно; нет – невозможность безусловной праведности не доказана и недоказуема (a non esse, ad non posse consequential non valet; а она может быть и была уже осуществлена – например, Христом или Франциском? etc.). Ложно и неверно это провозглашение себя по тому одному уже, что оно есть провозглашение и как таковое причастно и рефлективной самооглядке (т. е. неорганичности и нецельности), и самодовольству, гордыне, нескромности (т. е. именно тому, что характеризует морального, а не нравственного деятеля) etc. И замечательно, что каждый раз, как такое самопровозглашение делалось (Амальрих, Штирнер), так обнаруживалась жалкая и неэстетичная картина: мнимо оправдавшаяся душа начинала творить или говорить обычные житейски инстинктивные банальные вещи и новооткрытый аморалист-праведник оказывался типичным имморальным обывателем.

По идее, такой провозгласитель собственной праведности (как философы, они провозглашают праведность всякого конкретного единичного человека как такового) – имеют в виду подъем над всякой моралью, над должным и недолжным вообще, ибо в душе их якобы осуществилось подлинное совершенство, – это принципиальный аморализм. Предложения же их и дела осуществляют то самое, что мораль отвергает как дурное или непросветленное. «По плодам их узнаете их». Замечательно, что это проваливающееся, по существу, посягательство стоит, однако, по форме своей в явном и зрелом предчувствии высшего нравственного достижения: совершенной воли.

Идея совершенной воли имеет в истории философии длинную и сложную, но чрезвычайно интересную историю. Она вырабатывалась сначала в религиозных терминах (Средние века), потом в метафизических терминах (Новое время); и только новейшая мысль осознала ее этическое существо.

Совершенная воля есть такая воля, у которой добро и добродетель являются ее природой, проявление которой и есть ее единственная возможность и (следовательно) необходимость. Здесь уже окончательно не может быть речи о долге как мотиве деятельности. Творить добро есть неизбежный закон ее природы. Если простая нравственная воля в моменты творчества добра сочетает хотение с волей и творит из природы своей; то и в моменты творчества зла она творит из своей природы, хотя бы и не просветленной еще. Вот этот-то недопросветленный остаток природы и исчезает в душе, достигшей совершенства; исчезает окончательно и навсегда. Здесь уже невозможен раз навсегда разлад между волей и хотением.

Совершенная воля свободна всецело от дурных мотивов и отпадений; именно в этом смысле она осуществляет свободу воли. Но при этом вся жизнь ее подчиняется, конечно, как и у всякой воли, закону внутренней необходимости: для нее есть только одна возможность – осуществлять свою абсолютно благую природу. И осуществляя ее, она только и может творить добро. Как на розе не вырастет василек, но только роза; так и в творчестве совершенной воли проявится одна только доброта.

Моральная воля – усилием заставляет себя творить добро; отпадет усилие – и она сотворит зло. Нравственная воля без усилия, органически творит добро; но в душевном организме ее есть и другие стороны, могущие сотворить зло. Совершенная воля этих последних сторон не знает. Иначе как добро она творить не может; и добро это, как и в нравственности, выпадает из души ее щедрым, легким и радостным плодом.

Но если в состоянии нравственности каждый нравственный поступок подобен зрелому плоду, то в состоянии совершенства каждый выпавший из души плод есть нравственный поступок.

Понятно теперь, что совершенная воля не имеет ни долга над собой, ни грозящего провала под собой. Совершенной воле закрыт путь как вверх, так и вниз. Путь вверх, к лучшему не существует для нее, ибо что же совершеннее совершенного? Но не существует для нее и путей вниз, ибо если бы совершенная воля могла сотворить что-нибудь, что было бы хуже или ниже ее природы, что было бы несовершенно, то она сама имела бы в себе, хотя бы в потенции, нечто несовершенное.

Вы видите, что это то самое, что имеется в виду в Евангелии: «будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный».

Это же имеет в виду Амальрих Бенский, когда говорит: с того момента, как душа твоя восприняла Бога, она непогрешима на всех путях своих. Это предносилось и Шлейермахеру, когда он говорил о том, что в нравственном достижении человек становится богоподобен. И теперь для нас откроется истинная глубина в парадоксальном с виду утверждении Гегеля: «Moralitas omnibus numeris absoluta virtuti repugnat»¹⁶⁴.

Совершенная воля и есть то верховное отношение воли к добру, которого мы до сих пор искали.

Прочтено: 1913. 26 марта.

[Лекция 10], часы 19, 20 Свое и чужое душевное. Эгоизм и альтруизм. Критический анализ обычного альтруизма. Духовное и душевное. Противопоставление эгоизма и альтруизма не решает проблему добра. Объективная ценность альтруизма как такового

Предмет нравственного действия

1) Мы установили прошлый раз, что нравственная деятельность направлена на осуществление реальных душевных состояний, кои и являются ее предметом, и что она обретает их союзным устремлением воли и хотения, выражаясь во внешних деяниях и отношениях. Эти осуществляемые реальные душевные состояния имеют двоякий характер: это суть или «мои личные» душевные состояния, или же «чужие» душевные состояния. Предметом нравственной деятельности являются для каждого из нас как те, так и другие. С раннего детства привыкаем мы, да с этим и умираем, различать свое непосредственное, душевное, переживаемое нами как «в нас» наличное и присутствующее – от чужого душевного, воспринимаемого нами через посредство доступных нашим внешним чувствам физиологических проявлений пространственных тел. Обыкновенно мы не замечаем, как много нашей душевной энергии уходит на установление и поддержание отношений с этими чужими душевными единицами. И только в периоды сильного утомления, добившись полного уединения, мы видим все значение, которое имеют для нас эти касания с чужим душевным или, скажем, с психическим инобытием.

Отвод гносеологических и метафизических затруднений, связанных с бытием многих «я» и непосредственной преимущественной реальностью одного из них, «моего», единственного. В феноменологической этике мы можем отправляться от того данного факта, что наряду с непосредственной, интимно мне близкой, меня самого составляющей душевной сферой есть еще огромное множество иных от меня душевных сфер, со мною не совпадающих, «чужих», но стоящих со мною в почти непрерывном взаимодействии¹⁶⁵.

Основной, отличительной чертой их всех как таковых является именно эта их вторичность для меня, не тождественность их со мною, не сотканность со мною в то неразрывное целостное единство, в которое, я чувствую всегда, хотя иногда больше, иногда меньше, связаны все мои душевные состояния. Это выражается главным образом в трех особенностях:

I. Хотение чужих душ не есть мое хотение и может резко и всецело расходиться с моим.

II. Моя воля не имеет над чужим хотением той власти, какую она имеет над своим хотением.

III. Моя душа не несет ответственности и вины за чужие хотения и воления непосредственно, тогда как за свои – ответствует и несет вину как за таковые.

Эти три особенности, над анализом которых мы сейчас не можем останавливаться дольше, испытываются нами ежеминутно настолько резко, что мы все непрестанно живем этим противопоставлением «себя» – «другим людям» и подчас склонны считать себя настолько обособленными, особенными, самодовлеющими, ни в ком не нуждающимися, что наивно ставим вместе с царем Додоном вопрос: «А зачем нам другие?»