Философия в систематическом изложении (сборник)

IV. Возрождение диалектической метафизики в философии XIX столетия

Так случилось, что именно в этой новой эре возникла дерзновеннейшая форма диалектики, какую до сих пор видел мир, – система Гегеляи в то же время в системе Гербартаснова возродилась старая, казалось, навсегда похороненная Кантом онтология. Весьма характерны для отношения этих новейших диалектиков к Канту выражения, в которых Гербарт превозносил критическую философию. «Если бы Кант, – писал он, – ничего не написал, кроме одной своей фразы: сто действительных талеров содержат ничуть не меньше ста возможных талеров, – то этого было бы достаточно, чтобы распознать в нем человека, призванного свергнуть старую метафизику, ибо это показывает, что он знал, что возможное означает понятие, действительное же – предмет и его позицию». В свободном переложении эта фраза значит: «Старая онтологическая метафизика похоронена – да здравствует новая!» Дело в том, что словами «предмет и его позицию» Гербарт намечал уже свою позднейшую попытку возвысить до действительности чистое понятие бытия при посредстве будто бы ему имманентной мысленной необходимости, с тем чтобы потом при помощи чистых мысленных определений построить из него же мир явлений.

Так в любопытном параллельном течении, каких немало в истории философии, возобновились в XIX столетии те два направления диалектической метафизики, которые еще в древний период противостояли друг другу в виде платоновского учения об идеях и реализма аристотелевской философии. В системе Гегеля искусство диалектики понятий, которое Платон первый стремился развить в систему, объемлющую всю совокупность знания, достигает своего апогея. Если творец «учения об идеях» был вынужден то молча, то открыто прибегать к помощи поэзии, где средства чистого мышления оказывались недостаточными, то Гегель неутомимо нанизывал одно звено за другим в своей цепи понятий, выходящей из свободного от предпосылок бытия и снова, через полноту явлений, возвращающейся к своему началу. Его система охватывала, таким образом, все содержание человеческого знания в странном отражении, возвышавшем его с почвы опыта, на которой движутся позитивные науки, в сферу чистого мышления, познающего вещи в их имманентной необходимости. Его система охватывала как связь абстрактных логических понятий, так и процессы природы и историю духа. Таким образом, она фактически была диалектической метафизикой высшего стиля, хотя ее творец, памятуя, что уже в древности диалектика была матерью метафизики, и отказывался от этого названия. И все же, вглядевшись поближе, мы видим, что тенденция этой новой диалектики таким коренным образом отличается от старого учения об идеях, что в сравнении с ней Кант, этот критический философ и разрушитель старой онтологии, несомненно был настоящим платоником. Дело в том, что учение об идеях задалось целью превратить веру в сверхчувственный мир в прочное знание, сиречь превратить этот самый сверхчувственный мир в единственно действительный мир, так что таким образом все чувственное оказалось окутанным дымкой обманчивой призрачности. Новая же диалектика, наоборот, направила свое внимание на то, чтобы показать, что именно этот чувственно действительный мир есть единственно действительный и что закономерное сцепление явлений есть только необходимое развитие того абсолюта, который учение об идеях гипостазировал как существующее в себе бытие, ложно отдаляя связное и по сущности своей идентичное. Диалектическая форма осталась, стало быть, старая, но содержание этой формы оказалось совершенно новым. В этом отношении система Гегеля далеко опередила не только старую метафизику, но и критическую метафизику Канта. Нет поэтому ничего удивительного в том, что впечатление, которое произвела и отчасти еще теперь производит, и влияние, которое оказывает эта система, состоящая из подобных противоречий, были весьма различны. В той области, где творцу системы не хватало более глубоких знаний и, собственно говоря, интереса, в натурфилософии впечатление от диалектического схематизма было так сильно, что вся система надолго была отвергнута, как отпугивающий образец бесплодной и совершенно ненаучной игры понятиями. Когда, начиная с средины XIX столетия, под влиянием увеличивающегося разделения научного труда ослаб интерес к более общим проблескам, выходящим за рамки ближайших задач специальных наук, крушение гегелевской философии окончательно укрепило и без того назревавшее в широких кругах убеждение в том, что времена философии и в особенности метафизики прошли безвозвратно. Тем не менее та же самая гегелевская система принимает совсем другой вид, когда мы, игнорируя диалектическую форму, обращаем внимание на содержание и здесь выдвигаем на первый план то, что ближе всего было творцу системы: области общества, истории, искусства, религии и, наконец, развития самой философии. Здесь нам необходимо задуматься над тем обстоятельством, что не только такие историки философии, как Эдуард Целлер и Куно Фишер, эстетики, как Фридрих Фишер (Vischer), теологи, как Эмануэль Бидерман и Рихард Роте, находились под влиянием Гегеля, отчасти длительным, отчасти только в своих исходных точках, но что это влияние распространялось также и на более радикальных философов религии, как Людвиг Фейербах и Давид Штраус, и на социальных философов новейшего времени – Фердинанда Лассаля и Карла Маркса. И в настоящее время, когда замечается ослабление этого непосредственного влияния, мы все же не должны забывать, что система Гегеля, как она ни ошибочна в отдельных своих деталях, привила гуманитарным наукам две великие идеи: идею эволюции и идею закономерности, господствующей в духовной жизни, хотя и в других формах, но не меньше, чем в царстве природы.

Подобно тому как в Гегеле возродилось идеалистическое течение диалектической метафизики, так в то же время в Гербартевозродилось реалистическое направление, но, конечно, на более высокой ступени. Понятно, что вместе с этим внутреннее противоречие этих направлений проявилось резче, чем то, в чем они в конечном счете сходятся между собой. И действительно: оба эти современные метафизики – диалектики. Из своеобразного возрождения и преобразования Фихте платоновской диалектики вышли как гегелевское самодвижение понятий, так и гербартовская дедукция абсолютно простой реальной субстанции, эта сведенная к самой абстрактной форме монада Лейбница. Но как бесконечно различны были выводы! В то время, как абсолютное бытие Гегеля кроет в себе всю бесконечность мира явлений в его вечном нарождении, простые субстанции Гербарта образуют замкнутую в себе систему, лишенную развития, нечто вроде высшего атомного мира, систему, стоящую в близких отношениях к популярным гипотезам естественных наук о материи и к понятиям души в старой психологии. Поэтому общая теория совершающегося, построенная Гербартом с большим остроумием, представляет собою одновременно новую форму физической механики и своеобразную духовную механику. Тем не менее эта косная система не содержала никаких более или менее значительных импульсов к дальнейшей ее научной разработке. Правда, в свое время она пользовалась известным влиянием среди тех кругов, которые не могли примириться с гегелевской диалектикой понятий, а именно среди физиков и математиков; своим требованием точных методов она оказала также известное влияние и на новейшую психологию. Общим своим влиянием, однако, она не сумела ни вытеснить умозрительного идеализма, ни заменить его, когда он потерял свое общественное значение. Так, обе эти попытки возрождения диалектической метафизики изжили себя задолго до конца века. Тем не менее они не были безрезультатными. Но их длительное влияние вышло за пределы философии, и здесь еще теперь можно проследить его, хотя редко где сознается происхождение этого влияния.

V. Метафизика в философии настоящего времени

Если бы в то время, когда системы Гегеля и Гербарта пришли в упадок, кто-нибудь захотел предсказать будущее метафизики, он, вероятнее всего, считаясь с аналогичным развитием ее в XVII и XVIII веках, предположил бы, что наступит новая эпоха критическойметафизики. И действительно, в последние десятилетия прошлого столетия такое чувство было сильно распространено среди официальных представителей философии, которым при историческом изучении их предмета сами собою навязывались подобные выводы. «Назад – к Канту» – в этом лозунге это чувство нашло себе преимущественное выражение. Но и в этом случае снова сказалось, что философия какой-нибудь эпохи не делается или только в незначительной степени делается теми, кто призван ее учить, и что связана она с общими духовными течениями, зачастую яснее и раньше проявляющимися в искусстве, литературе и общественной жизни, чем в успехах науки. Так, философ, в котором общее настроение его времени нашло себе наиболее красноречивое выражение, Шопенгауэр, стоял совершенно вне осмеянной им и ненавистной ему «университетской философии». Его главное сочинение осталось, подобно другим попыткам найти новое решение мировой проблемы, совершенно незамеченным. Но когда настало время, оно было заново открыто, с тем чтобы спустя почти полвека после своего первого появления стать одним из наиболее популярных метафизических трудов, когда-либо существовавших. Любопытно было уже то явление, что снова, после того как со всех сторон был провозглашен конец метафизики, настало время, буквально жаждавшее метафизики. Правда, этим внезапным метафизическим угаром оказались охвачены не представители строгой науки и не представители профессиональной философии. В лучшем случае их сердцу были близки теоретико-познавательные или, в силу их практического значения, этические проблемы. Но вот на философию набросились толпы художников, литераторов и вообще образованных людей. Они весьма мало интересуются тем, является ли причинность априорным или эмпирическим принципом, достоверен ли текст первого или второго издания «Критики» Канта, и тому подобными вопросами, над решением которых возбужденно бьются профессиональные философы. Они требуют метафизики, которая могла бы истолковать им загадку жизни, быть руководителем в искусстве и выборе деятельности, в вопросах религии, в жизни. Им не важно, достаточно ли точна эта метафизика. Гораздо ценнее, если она является выражением личности, открыто и всецело сказавшейся в ней. В этой области, где, как им казалось, все равно невозможна никакая уверенность, они требуют не доказательств, а личного убеждения и, главное, настроения, соответствующего их собственному. Этой потребности Шопенгауэр вполне шел навстречу. Его философия действовала убедительно, как сила настоящего переживания, а настроение, прорывавшееся сквозь нее, жило во времени, когда произведения этого философа многим казались настоящим откровением. Правда, и эта метафизика была проникнута тем же стремлением вернуться к Канту, которое так живо проявлялось в остальной философии того времени. Но отношения ее к критической философии остались, собственно говоря, чисто внешними. Ведь Шопенгауэр здесь поставил во главу угла как раз тот пункт, где даже критический философ не мог отрицать известной мистической черты, а именно учение о воле как об «умопостигаемом характере» человека. На этом основании Шопенгауэр воздвиг метафизическое учение, которое, в сущности, было насквозь поэтическим произведением и своими наиболее сильными сторонами – изображением воли в природе, ее борьбы и стремлений, изложением форм искусства, как символических выявлений этого тщетного, но в иллюзии момента доставляющего блаженство стремления, и, наконец, в картине безотрадности существования – было одной из наиболее действенных форм метафизики, какие когда-либо знала история.

Этот обратный переход от скептического и критического настроения разорвавшей со своими идеалами эпохи к поэтической стадии метафизического мышления, как мы встречаем его в Шопенгауэре, является между тем не отдельным явлением, а резкой характерной чертой всего этого фазиса развития новейшей философии. Из философов, выступивших на арену после распространения философии Шопенгауэра, ни один не пользовался в ближайшее время таким широким влиянием, как Эдуард фон Гартман со своей «Философией бессознательного». Он остроумно, хотя и не совсем безукоризненно связал поэтически-мистическую метафизику с позитивными науками, в частности с руководящими естественными науками того времени, и пытался перебросить мостки не только к Шопенгауэру, но и к Гегелю и Шеллингу. Совершенно отличный характер носило проникнутое жизнерадостным и вместе с тем глубоко религиозным оптимизмом философское credo Густава Теодора Фехнера, собравшее вокруг себя, после того как оно долго не привлекало ничьего внимания, небольшой круг тихих почитателей. Но и это творение было поэтическим произведением, хотя оно и стремилось найти опорные пункты в естественной науке. В качестве последнего явления необходимо причислить к этому поэтическому направлению еще блестящую фигуру Фридриха Ницше; правда, в нем поэт и пророк почти совершенно вытеснили философа, но отклик, возбужденный выражением его настроений, может служить наиболее красноречивым доказательством философских потребностей, которыми было проникнуто это время. Эта потребность была направлена на миросозерцание, в котором отражались бы собственные мышление и чувствование, независимо от того, как к этому относилась более строгая философская критика. В этом мотиве коренится любопытная, общая всем этим явлениям черта философии, оперирующей больше фантазией и чувством, чем вспомогательными средствами науки. Философская картина настоящего времени была бы не полна, если бы мы наряду с этими течениями поэтической метафизики не коснулись и других, которые, стремясь сохранить более тесный контакт с позитивными науками, в большинстве своем пошли по совершенно другим направлениям. Но тут нам бросается в глаза то в высшей степени характерное для нашего времени обстоятельство, что эти метафизические течения большей частью возникают вне официальной философии, в рамках отдельных позитивных наук.

VI. Метафизика в естествознании настоящего времени

То обстоятельство, что метафизика нашего времени больше укоренилась в отдельных областях знания, чем среди профессиональных философов, представляется мне одним из наиболее характерных своеобразий этого времени, которым оно, очевидно, отличается от непосредственно предыдущей эпохи. В то время как философы, в собственном смысле этого слова, усердно занимаются логикой, теорией познания, этикой и особенно разработкой истории философии, в специальных областях знания заметно растет метафизический интерес. В ряду философов вне философии или, как их еще можно назвать, метафизиков поневоле естествоиспытатели занимают безусловно первое место. Но чем больше здесь вырастает метафизика из свободной потребности в умозрении, тем меньше она считается с мыслительной работой прошлых времен; точка зрения, добытая в ограниченной опытной сфере, имеет вначале, как это вполне естественно, решительное влияние на характер развиваемой ею мировой картины. С другой стороны, непринужденность и нередко известная наивная первобытность таких систем обладает своеобразной ценностью; и именно потому, что их авторы официально борются против всякой метафизики, эти системы служат любопытными свидетельствами неискоренимого умозрительного инстинкта человеческого духа. Кстати, в этих, по существу своему возникших совершенно независимо от философских традиций, концепциях особенно сильно наблюдается высказанное нами положение, что новые стадии метафизики не устраняют предыдущих, а оставляют их рядом с собой. Ибо как раз в этих свободно возникших образованиях новейшей естественнонаучной литературы отражается до известной степени все прошлое метафизики. Я назову здесь только трех представителей таких новейших философских течений, которые вместе с тем являются и характерными представителями тех трех родов метафизики, с которыми мы познакомились выше как с общими формами развития умозрительных систем: Эрнст Геккель, Вильгельм Оствальд и Эрнст Мах. Я останавливаюсь именно на них потому, что они наиболее известны и популярны, и потому, что у них выражены если не вполне, то в главных чертах мировоззрения, господствующие в естественнонаучно заинтересованных кругах. Я называю их в этой последовательности, хотя хронологически и в отношении степени философского значения обратный порядок был бы более правильным. Но избранный нами порядок соответствует упомянутым трем общим метафизическим стадиям. «Мировые загадки» Геккеля, позднейшее из всех этих явлений, вводят нас прямо в круг поэтического и наполовину мифологического умозрения. В лекциях Оствальда о натурфилософии мы встречаемся с своеобразным видом метафизики, которая во многом, против его собственного желания, напоминает онтологию Аристотеля и Лейбница. Мах, наконец, в своем «Анализе ощущений» и некоторых дополняющих его трудах выступает пред нами как представитель критической метафизики, которая основательнее остальных разделывается с традиционной философией и в которой мы снова сталкиваемся с весьма поучительными перипетиями скептицизма и критицизма – переходом абстрактно-эмпирической теории познания в мистическую метафизику.

«Мировые загадки» Эрнста Геккеля – это по числу и величине изданий наиболее распространенное произведение современной популярно-философской литературы – служило, как известно, объектом страстных нападок, которые были направлены главным образом против достоверности его сообщений в тех местах, где автор выходит за пределы своей специальной области. Мы оставляем это обстоятельство совершенно без всякого рассмотрения. Нас интересует только своеобразная метафизика, которую содержит произведение и которую в интересах правильной ее оценки необходимо рассматривать по возможности отдельно от специфических условий индивидуального образования и своеобразной специализации научного труда, при которых оно возникло и симптомом которых оно является до известной степени. Решившись так поступить, мы, как мне кажется, находим соответственный угол зрения, под которым можно правильно оценить это решение мировых загадок. Оставив по возможности в стороне все те выражения, которыми современная наука вторгается в эту систему – атомистику и энергетику, механизм и витализм, биогенезис и филогенезис и многое другое, – мы получим приблизительно следующее прочное, независимое от изменчивых представлений и наименований ядро этого мировоззрения. Все предметы состоят из материи и силы. Материя состоит из тяжелой массы и легкого эфира. Ни то, ни другое не мертво: присущая им сила выражается в ощущении и воле или, другими словами, в чувствовании и стремлении. Последние связаны с движениями материи: атомы испытывают удовольствие при сгущении материи и неудовольствие при ее напряжении и разрежении. Поэтому всякое выражение избирательного сродства элементов сопровождается удовольствием так же, как и совокупление полов. Это же само вытекает из того, что указанное чувствование и стремление атомов в органической природе повышается в ощущения, сопровождающие жизненные явления клеток, каковое повышение достигает наконец своего апогея в специфических клетках (душевных), причем эти последние вместе с тем распадаются на клетки ощущения и воли. В этом высшем развитии материи происходит потом то отражение чувствований и стремлений, в котором состоят сознание и образование мыслей.

Таковы существенные, основные черты этой метафизики. Если б мы захотели найти в истории философии ближайших родственников этой системы, нам пришлось бы искать их среди позднейших ионийских физиков. Аналогии в виде аналогии между соединением и разделением материи и соединением и разъединением полов совершенно в духе этой старой, наполовину мистической натурфилософии. Поэтому Геккель мог бы с таким же успехом – вместо чувствования и стремления, притяжения и отталкивания – сказать, как и Эмпедокл: любовь и ненависть. Но просвещенный Демокрит отверг бы, вероятно, эту мировую картину не потому, что она произвольна – в этом отношении и атомистика не выходила за пределы измышляющей метафизики, – а потому, что она лишена внутреннего единства мыслей; а суровый Гераклит высказался бы, вероятно, об этой философии не мягче, чем о системах других своих современников. И действительно, это умозрение принадлежит совершенно к поэтической стадии метафизики. Оно движется и оперирует рядом произвольных соображений и неопределенных аналогий, вызывающих, несмотря на современные заигрывания, представление о том добром старом времени, когда искусство строгого логического мышления еще не было открыто, а позитивная наука еще находилась на младенческой ступени. Но как раз эти свойства придают «Мировым загадкам» типическую ценность. Они показывают на образцовом примере, что если кто-нибудь приступает к выработке миросозерцания по собственной потребности, не считаясь при этом с данными истории мышления, то он всегда будет начинать с того, с чего начала и философия – с поэзии и мифа. Большинством эта форма примитивной метафизики избирается под влиянием религии. Там, где это не имеет места, где отдельная личность свободно следует своим умозрительным наклонностям, все же всегда будет возникать подобное более или менее туманно очерченное образование, составленное из поэзии и наполовину забытых мифов, – примитивная философия в новом, изукрашенном орнаментами современной науки облачении. Большинство людей осторожно скрывает от чужого глаза эти свои фантастические экскурсии в царство метафизического умозрения. Геккель же набросал с полной откровенностью свою свободно сочиненную систему. То обстоятельство, что столько просвещенных, хотя и не особенно отягощенных документами духовной истории умов нашли в его изображении отражение собственных продуктов фантазии, не должно нас удивлять. Прием, который встретили «Мировые загадки», показывает, что та примитивная поэтически-мифологическая метафизика – не единичный феномен, а что она, или нечто очень похоже на нее, сильно распространена в кругах, переросших религиозную метафизику своего детства и испытывающих потребность в чем-нибудь, что могло бы заменить ее.

Совершенно другого характера произведение Вильгельма Оствальда «Натурфилософия». В одном отношении оно стоит на одной и той же почве, что и «Мировые загадки» Геккеля, а именно: что содержит оно не только натурфилософию (в этом смысле название его вводит в заблуждение), но и многообъемлющее мировоззрение – короче, метафизику. И действительно, энергетический взгляд на природу сводится к рассуждениям о сознании, духовной жизни, прекрасном и благом. Хотя эти части по ценности своей значительно ниже натурфилософских рассуждений, а психологические и этические мысли выступают в книге в несравненно более скромных формах, так как в этих областях автор стремится подчеркнуть свое единомыслие с великими философами прошлого, особенно с Кантом и Шопенгауэром, все же вся книга проникнута одной мыслью: подчинить все – природу и дух, жизнь единичного и человечества – одномупринципу энергии с его положениями, играющими столь важную роль в естествоведении. Но этим своим беспощадным подчинением всего действительного выдержанному с упорной последовательностью понятию это произведение оказывается истинным потомком диалектической метафизики.

Если до сих пор всеобъемлющими понятиями были бытие, субстанция, то почему не избрать и энергии? Тем более, что и без того умозрение прошлого содержит достаточно исходных пунктов: в древнем – у Аристотеля, в новейшее время – у Лейбница. Если сам автор при развитии своих мыслей может быть и не сознавал этих отношений, то ненамеренное и несознанное совпадение снова свидетельствует о том, что метафизическое мышление при всей своей многосложности все же вращается вокруг одних и тех же полюсов. Из обоих видов диалектического умозрения – платоновского, стремящегося отыскать господствующее понятие совершенно `a priori, как имманентное мышлению, и аристотелевского, выводящего понятие из данного, чтобы затем распространить его с беспощадной последовательностью на все вещи, – из этих обеих систем энергетическая система, ясное дело, примыкает ко второй и гораздо теснее, чем это можно было бы предположить, принимая во внимание огромное различие временных условий. Понятие формы у Аристотеля, названное им «энергией», выступает здесь пред нами, хотя и в модернизированной и измененной форме (введен принцип постоянства и принцип постепенного нивелирования энергий – т. н. «энтропия»). Даже дополняющее понятие аристотелевской «динамики», возможности или способности, имеется налицо. Оно возвращается в форме «потенциальной энергии» и скрывается под разными другими обозначениями. Точно так же современная энергетика не может совершенно освободиться от неопределенности, присущей понятию «возможного»; оно приобретает только более точную редакцию, примыкая к количественным отношениям меры энергии. Само собою разумеется, что это указание на идейную связь этой остроумной попытки с физикой и метафизикой, в остальном столь чуждых нашему современному мышлению, не должно наносить ни малейшего ущерба оригинальности ее. Все мы эпигоны. Чем новее и плодотворнее мысль, чем шире ее горизонты, тем скорее можно будет доказать, что она содержится в зародыше в прежних взглядах, от которых ведут к нам различные посредствующие звенья. Таким образом, Лейбниц действительно является мостом между Аристотелем и современной энергетикой. Ибо он уже понял принцип постоянства в его, почти ничем существенным не отличающейся от современного понимания, форме. Думается нам, что значительности натурфилософского дела не наносит ущерба и то обстоятельство, что оно едва ли осуществимо в естественной науке, а также и то, что согласно закону движения в противоречиях, особенно резко проявляющемуся при образовании гипотез, в современной «теории электронов» снова выдвигаются совсем было устраненные атомистические представления.

Впрочем, эти натурфилософские вопросы выходят за рамки нашей задачи. Энергетика Оствальда потому является продуктом метафизики, развившейся среди позитивной науки, что она не ограничивается энергетической натурфилософией, а стирает границы между естественными и гуманитарными науками и, переходя к идеям красоты, добра, человечества и его назначения, расширяется до энергетического мироотношения в самом широком смысле. И именно в этом пункте она принимает одну из форм диалектической метафизики, как она впервые успешно и с поразительной силой логического расчленения проведена Аристотелем, подчинившим всякий опыт единому схематизму понятий. Правда, новейшая энергетическая метафизика исходит больше, чем метафизика древних философов, из естественной науки и, конечно, из естествоведения исключительно современного. Она должна поэтому стремиться доказать, что принципы, добытые ею для общего понятия энергии, обязательны также и в духовной и этической областях. Первый из этих принципов – принцип непрерывности. Если существует специфическая духовная энергия, как того требует энергетическое миросозерцание, то она должна быть также подчинена закону превращения и сохранения энергии. И действительно, ежедневное наблюдение показывает нам, а физиология это подтверждает, что духовное напряжение вызывает телесную усталость, т. е. трату собранных в мозгу и клеточках ценностей энергии. Можно себе поэтому отлично представить, что при «мысленном процессе» химическая энергия непосредственно переходит в «духовную энергию» и, таким образом, израсходуется. Если, несмотря на этот давно известный факт, в последнее время все же обычно отказывались допускать этот переход, то как раз с энергетической точки зрения достаточное основание для этого отказа кроется в том, что химическая энергия, исчезающая при душевных процессах в мозгу, возвращается, насколько мы знаем, в форме физической энергии – то в виде теплоты, то в виде механического напряжения мускулов или же принимает другие формы превращения энергии. С естественнонаучной точки зрения здесь, стало быть, нет никакого повода к введению «духовной энергии» как новой формы энергии. Тем резче здесь расходятся дороги естествоиспытателя и метафизика. Первый предоставляет духовное, как мир, которого его специальная область нигде не касается, психологии. Метафизик же стремится применить и здесь всеобъемляющее понятие, принятое им в основание своего миропонимания. И действительно, согласно учению Оствальда химическая энергия переходит в духовную, а последняя затем снова превращается в ценности физической энергии, которые до сих пор принято было считать непосредственными продуктами происходящего в организме превращения энергии. Оствальд их в действительности этим не считает. Постулат подчинения всего бывающего понятию энергии требует введения здесь «духовной энергии» как промежуточного члена. Непосредственному измерению она, конечно, не поддается, а измеряется при посредстве ее обратного превращения в физическую энергию. Но согласно принципу превращения энергии это непротиворечащая инстанция. Оно не могло считаться ею и в том случае, если бы в цепь процессов природы были введены в качестве промежуточных членов еще другие анонимные энергии, может быть, даже энергии трансцендентного характера, в случае появления умозрительной потребности в них. Ясно также, что это энергетическое основоположение психологии нисколько не предвосхищает положения вещей психического процесса, т. е. решительно ничего не высказывает относительно того, как, собственно, надлежит себе мыслить связь последнего. Во всем этом оно носит на себе печать истинной метафизики. Подобно субстанции Спинозы, энергия содержит все мыслимые возможности, и поэтому она необходимо содержит и действительное, которое прежде всего должно быть возможным, чтобы стать действительным. Какова в остальном природа этого действительного – для метафизика как такового совершенно безразлично. Энергия в качестве метафизического мирового принципа напоминает субстанцию Спинозы еще ее применением в области этики. Та же идея самосохранения, которую Спиноза берет краеугольным камнем своего нравственного миросозерцания, выражается и в энергетической этике. Здесь совпадающие мотивы достаточно очевидны. Принцип покоя связан с обоими этими понятиями. Правда, наряду с этим понятие в достаточной мере неопределенно, так что без особых трудностей может быть связано с различнейшими этическими второстепенными мыслями, как того требуют настроение эпохи или индивидуальные склонности.