Философия

Н.О. Лосский характеризовал собственное учение в гносеологическом плане как систему интуитивизма, а в онтологическом плане как "иерархический персонализм". Впрочем, обе эти традиционные философские сферы в его учении глубочайшим образом взаимосвязаны и любая граница между теорией познания Лосского и онтологией имеет достаточно условный характер. Уже сама возможность интуитивного познания как "созерцания других сущностей такими, какими они являются сами по себе" базируется на онтологических предпосылках: мир — это "некое органическое целое", человек (субъект, индивидуальное "я") — "сверхвременное и сверхпространственное бытие", связанное с этим "органическим миром". Таким образом, "единство мира", в версии Лосского, становится решающим условием и основой познания, получая наименование гносеологической координации. Сам же процесс познания определяется активностью субъекта, его "интенциональной" (целевой) интеллектуальной деятельностью. Интеллектуальная интуиция, по Лосскому, позволяет субъекту воспринимать внепространственное и вневременное "идеальное бытие" (мир отвлеченного теоретического знания — "в платоновском смысле"), которое является конституирующим принципом "реального бытия" (во времени и пространстве). В признании связи двух родов бытия и соответственно существенной рациональности действительности Лосский усматривал принципиальное отличие собственного интуитивизма от иррацио-налистического интуитивизма А. Бергсона. Кроме того, в метафизике Лосского утверждалось существование сверхрационального, "металогического" бытия, которое он прямо связывал с идеей Бога.

Персонализм Лосского прежде всего выражался в его учении о "субстанциальных деятелях", индивидуальных человеческих "я", которые не только познают, но и творят "все реальное бытие". Лосский (оспаривая Декарта) был готов признать "субстанциальных деятелей" единственной субстанцией, "сверхпространственной и сверхвременной сущностью", выходящей "за пределы различия между психическими и материальными процессами" [77] . Совместное творчество "деятелей" всегда образует "единую систему космоса", однако она не исчерпывает всего универсума, всего бытия. Существует "металогическое бытие", о котором свидетельствуют "мистическая интуиция", живой религиозный опыт и философское умозрение, приходящее, согласно Лосскому, к идее "сверхкосмического принципа" бытия. Именно стремление к "абсолютной полноте" бытия определяет выбор личности, ее опыт преодоления "онтологической пропасти между Богом и миром". В религиозной метафизике русского мыслителя путь человека и соответственно всего тварного мира к Богу имеет абсолютную ценность. Этот принцип стал основой "онтологической теории ценностей" Н.О. Лосского, его этической системы. Подлинно нравственные действия всегда содержательны, полны смысла уже по той причине, что являются ответом личности на Божественную Любовь, ее собственным опытом любви к Богу и другим людям, приближением к Царству Божию, где только и возможно в совершенной полноте единство "Красоты, Нравственного Добра (Любви), Истины, абсолютной жизни" [78] .

77

Об особенностях "иерархического персонализма" Н.О. Лосского см. также: Гайденко П.П. Иерархический персонализм Н.О. Лосского // Лосский Н. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995. С. 349–370.

78

Лосский Н. Условия абсолютного добра. М., 1991. С. 51.

Лев Исаакович Шестов (1866–1938) окончил юридический факультет Киевского университета. В молодости он прошел через увлечение "левыми" идеями, серьезно занимался проблемами экономического и социального положения российского пролетариата (им была посвящена его диссертация). В дальнейшем (по крайней мере, уже в 1890-е годы) Шестов уходит от всякой политики в мир литературной критики и философской эссеистики, и выбор этот оказался окончательным. Большая часть эмигрантского периода его жизни (в эмиграции он находился с 1919 г.) прошла во Франции.

Уже в первой большой работе Шестова-литератора "Шекспир и его критик Брандес" (1898) намечены основные темы его творчества: судьба отдельного, индивидуального человека в равнодушном и беспощадном мире природной и социальной необходимости; наука и "научное мировоззрение", по существу оправдывающие и благославляющие полнейшую безысходность человеческого существования, лишающие жизнь даже трагического смысла. Критика разума вообще и философского умозрения в первую очередь становятся сутью и содержанием всего дальнейшего творчества Шестова. Во имя чего он сделал этот на редкость последовательный и радикальный выбор в пользу иррационализма? Что побудило этого тонкого мыслителя, безусловно наделенного даром "ясного мышления" и "столь же "ясного изложения", тратить все свои духовные силы на бесконечную и непримиримую борьбу с философским разумом, фактически со всей метафизической традицией — от Платона до своего друга Гуссерля?

Н.А. Бердяев был склонен считать, что "основная идея" Шестова заключалась в борьбе последнего "против власти общеобязательного" и в отстаивании значения "личной истины", которая есть у каждого человека. В общем плане это, конечно, так: экзистенциальный опыт ("личная истина") значил для Шестова неизмеримо больше любых универсальных истин. Но при таком взгляде его позиция утрачивала своеобразие и, в сущности, мало чем отличалась от позиции самого Бердяева, который с не меньшей энергией отстаивал значение духовного опыта личности. Однако на самом деле различие гораздо глубже. Шестов расходился с Бердяевым в наиболее важном для последнего метафизическом вопросе — вопросе о свободе. Для Шестова учение Бердяева о духовном преодолении необходимости и духовном же созидании "царства свободы" не более чем обычный идеализм, причем как в философском, так и в житейском смысле, т. е., нечто возвышенное, но нежизненное, немочное (статья Шестова "Николай Бердяев. Гнозис и экзистенциальная философия"). Бердяевскому "гнозису" несотворенной свободы Шестов противопоставлял собственное ее понимание. "Вера есть свобода", "свобода приходит не от знания, а от веры" — подобные утверждения постоянно присутствуют в поздних произведениях Шестова.

Именно идея веры-свободы дает основание рассматривать Шестова как религиозного мыслителя. Критикуя любые попытки умозрительного отношения к Богу (философские и богословские в равной мере), Шестов противопоставляет им исключительно индивидуальный, жизненный (экзистенциальный) и, надо подчеркнуть, свободный путь веры. Шестовская вера свободна потому, что она существует вопреки логике и наперекор ей, вопреки очевидности, вопреки судьбе. Но не только "внешняя" необходимость природы или рацио чужды вере-свободе Шестова. Ничуть не в меньшей степени ей чужда вера в Промысел Божий, в Благодать, в возможность Божественной Любви к этому миру, где страдают и погибают дети, где убивают Сократа, где трагически не понимают Ницше и Кьеркегора (экзистенциальных мыслителей, наиболее близких самому Шестову), где нет и не может быть правды.

Шестов искренне и глубоко критиковал "веру философов" за ее философически-олимпийское спокойствие, нападая, с присущим ему литературным и интеллектуальным блеском на знаменитую формулу Спинозы "Не смеяться, не плакать, не проклинать, а понимать". Но и в сочинениях Шестова речь шла о вере, отнюдь не чуждой философии и рождающейся из глубоко выстраданного, но и не менее глубоко продуманного понимания невозможности спасения человеческой свободы без идеи Бога. В своем радикальном иррационализме он продолжал твердо стоять на культурно-исторической и безусловно философской почве. Шестов никогда не уподоблял себя библейскому Иову (о вере которого писал ярко и проникновенно), так же, как его философский "двойник" Кьеркегор никогда не отождествлял себя с "рыцарем веры" Авраамом. Экзистенциальный философ не пророчествовал и не формулировал символ веры, не утверждал догматику. Он, даже отрицая разум, говорил о том, что считает истинным — не больше, но и не меньше. Шестовский иррационализм не имел ничего общего с безумием, ни с обычным, ни со "священным". В нем бесспорно была единственно возможная, универсальная логика человеческой мысли. Экзистенциальная философия, утверждал Шестов, начинается с трагедии, но это не исключает, а напротив предполагает напряженность мысли. Эта философия исходит из предположения (или надежды, если говорить более "экзистенциальным" языком), что "неизвестное ничего общего с известным иметь не может, что даже известное не так уж известно, как это принято думать…" [79] .

79

Шестов Л. Собр. соч. СПб., Т.4. С. 23.

Представление о единой истории, о раз и навсегда случающихся событиях восторжествовало, по Шестову, в европейской мысли. Для него же единственный смысл истории заключался в том, что она может иметь "сослагательное наклонение". Идея веры-свободы появлялась в творчестве Шестова как единственно возможный "положительный" ответ на вопрос о смысле человеческого существования. Он не мог рационально доказать, что "бывшее станет не бывшим", что не будет убит Сократ, что иной окажется судьба Ницше и Кьеркегора, всех тех, чей жизненный удел опровергает любые попытки гармонизации мира, стремления представить его "лучшим из миров". Но в то же время Шестов не считал, что подобное невозможно: фактическая данность истории и ее "разумное" оправдание значили для него слишком мало.

Разоблачая рационализм в его претензиях на универсальность, Шестов "освобождал место вере": только Бог может (уже не в мысли, а в реальности) "исправить" историю, сделать бывшее не бывшим. То, что абсурдно с точки зрения разума, возможно для Бога, утверждал Шестов-метафизик. "Для Бога нет ничего невозможного — это самая заветная, самая глубокая, единственная, я готов сказать, мысль Кьеркегора — а вместе с тем она есть то, что коренным образом отличает экзистенциальную философию от умозрительной" [80] . Но вера предполагает выход уже за пределы всякой философии, даже и экзистенциальной. Для Шестова экзистенциальная вера — это "вера в Абсурд", в то, что невозможное возможно и, самое главное, в то, что Бог желает этого невозможного. Надо полагать, что на этом последнем рубеже должна была остановиться не признававшая никаких пределов мысль Шестова: здесь и он мог только верить и надеяться.

80

Шестов Л. Умозрение и откровение. Париж, 1964. С. 284.

Философское творчество Л.П. Карсавина, выдающегося русского историка-медиевиста, представляет оригинальный вариант российской метафизики всеединства.

Лев Платонович Карсавин (1882–1952) был автором ряда фундаментальных трудов о культуре европейского средневековья: "Очерки религиозной жизни в Италии XII–XIII веков" (1912), "Основы средневековой религиозности в XII XIII веках" (1915) и др. В 1922 г. он был избран ректором Петроградского университета. Однако в том же году, вместе с другими деятелями культуры Карсавин был выслан из страны. В эмиграции (Берлин, затем Париж) Карсавин опубликовал ряд философских трудов: "Философия истории" (1923), "О началах" (1925) И др. В 1928 г. он стал профессором Каунасского университета. В 1949 г. Карсавин был арестован и отправлен в воркутинские лагеря. В нечеловеческих лагерных условиях, смертельно больной мыслитель буквально до последних дней продолжал заниматься творчеством, писал религиозно-философские сочинения, создал шедевры философской поэзии, духовно поддерживал других заключенных.

Источники метафизики всеединства Карсавина весьма обширны. Можно говорить о ее гностических истоках, влиянии неоплатонизма, "персонализма" св. Августина, восточной патристики, основных метафизических идей Н. Кузанского. Из русских мыслителей на него оказали влияние идеи А.С. Хомякова и B.C. Соловьева. Своеобразие карсавинской метафизики в значительной мере связано с развитыми им принципами методологии исторического исследования. Карсавин-историк решал задачи реконструкции иерархического мира средневековой культуры, обращая особое внимание на внутреннее единство (прежде всего социально-психологическое) ее различных сфер. Для идентификации "коллективного" в культурно-исторической реальности он ввел понятия "общий фонд" (общий тип сознания) и "средний человек" — индивид, в сознании которого основные установки "общего фонда" доминируют. В конечном счете, по Карсавину, структурное единство преобладает в истории, выражая не только организацию ее эмпирического "тела", но и онтологический смысл.