Философские трактаты

Дивинация делится на два вида: естественную и искусственную. К первой относятся вещие сны и снотолкование, а также экстатические прорицания и их толкования. Ко второй — искусство авгуров, гаруспиков, гадателей по жребию и другим знакам и приметам.

В обоснование оправданности всего этого, помимо примеров, Квинт выдвигает несколько довольно слабых аргументов. Они таковы. Предчувствие и предугадывание будущего некоторыми людьми, даже невежественными, — это факт и факт не случайный, пусть даже мы не знаем его причины. То, что не все предсказанное гадателями сбывается, не упраздняет дивинацию, так как прогнозы врачей тоже не всегда сбываются, но это не подвергает сомнению медицину. Дивинация основана на опыте, на обобщении наблюдений многих поколений людей за приметами и знаками, предваряющими события. Она основана также на природе самой души человека, ибо, когда душа освобождается от своей заботы о теле — во сне или в экстазе, — она становится способной видеть то, что обремененная телом видеть не может: мировую цепь бытия — прошлого, настоящего и будущего, звеном которой она сама является. Душа человеческая — часть и порождение мировой души. Во сне и экстазе она как бы возвращается к своему источнику и через контакт с мировой душой, заключающей в себе все возможное знание, узнает о будущем. Кроме того, если есть боги, то есть и дивинация. Ибо, так как боги благи и поэтому заботятся о людях, они должны давать людям знаки и способность предвидения будущего. Наконец, в пользу дивинации говорит общераспространенность и древность этого явления, высокий авторитет тех, кто ее признавал и ею пользовался (цари, полководцы, герои, законодатели, поэты), и одобрение ее большинством великих древних философов, за исключением разве что «ничтожного» и «аморального» Эпикура. В конце речи Квинт, следуя Посидонию, приводит также и главные источники дивинации: она происходит либо от бога, либо от природы, либо от судьбы. Признание судьбы делает неизбежным и признание дивинации, ибо судьба это такое сцепление причин, когда в предыдущей причине заключаются все последующие, поэтому «если мог бы найтись такой смертный, который мог бы духом своим обозреть всю цепь причин (colligatio causarum), то он не мог бы ни в чем ошибаться» (I, 127). Это место из первой книги трактата «О дивинации» почти буквально совпадает со знаменитой формулировкой лапласовского детерминизма.

В ответной речи Туллия все указанные аргументы Квинта последовательно опровергаются. Цицерон доказывает, во-первых, что «наука дивинации» беспредметна, ибо предвидение и предсказание будущего в каждой из областей знания входит в компетенцию других дисциплин. Во-вторых, он доказывает, что дивинация вообще не наука, так как науки исследуют закономерное и необходимое, а дивинация относится к области случайного. В третьих, он показывает, что дивинация вовсе не существует, потому что дивинация есть предвидение случайного, а случайное по своей природе непредвидимо, и если нечто все-таки предвидится, то оно не есть случайное, а значит, такое предвидение не является дивинацией. Что же касается случайного, то и сам бог не может его предвидеть. Дивинация не только невозможна, но и если бы была возможна, была бы бесполезна и даже вредна. Ибо знать, что нечто произойдет, и не быть способным повлиять на события хуже, чем не знать. Если бы, как утверждает Квинт, дивинация была фактом, то и тогда философ должен был бы доискиваться ее причин. Но никаких действительных причин дивинации никто не называет. Беспричинное означало бы чудо, а чудес не бывает. У всего есть основание в природе. Если у чего-то нет естественного, понятного для науки и разума основания, то этого просто не существует. Не существует никаких природных оснований ни у ауспиций, ни у гаруспиций, ни у предвидения во сне и экстазе. Следовательно, все это — суеверия и выдумки. Нет никаких оснований связывать дивинацию и с существованием богов, так как боги вовсе не обязаны оповещать людей о будущем. Вывод стоиков: если нет дивинации, то нет и богов, но боги есть, значит, есть и дивинация — не верен. Если уж так связывать богов и дивинацию, то гораздо правдоподобнее был бы вывод: дивинации нет, значит, нет богов. Последнее рассуждение Цицерона — вершина его атеистической дерзости.

Распространенность веры в дивинацию, продолжает Цицерон, не признак ее истинности, ибо «нет ничего распространеннее невежества» (II, 81). У того, что дивинация так прочно укоренилась, три причины: невежество, суеверие, обман. В прорицаниях сивилл и других оракулов больше обмана, чем наития. Кое-что проистекает и из общественной психологии: люди никогда не удивляются привычному, даже если оно значительно, но непривычное поражает их, становится для них знамением чего-то важного. Согласие философов в признании дивинации ни о чем не говорит: «какую можно высказать еще нелепость, которая бы уже не была высказана кем-нибудь из философов!» (II, 119). То, что авгуры и гаруспики иногда угадывали, — не аргумент. Ведь не могли же они быть такими невезучими, чтобы хотя иногда не попадать случайно в цель. То же самое можно сказать о сновидениях. Хотя сны являются только воспроизведением спутанных прошлых впечатлений, все же мы слишком часто и много спим, чтобы во сне иногда не видеть чего-нибудь сбывающегося. Таковы в основном аргументы Цицерона против дивинации.

В трактате содержится много тонких мыслей Туллия, имеющих более частный характер. Но главное здесь — непримиримая и очень искусная борьба с суевериями. В этой борьбе Цицерон был не одинок. Ее вели, хотя и с других позиций, эпикурейцы. Цицерон понимает это и неоднократно указывает в диалоге на свою близость к ним в этом вопросе. Но полного единства между ними и Цицероном все-таки не было. Такой выдающийся их представитель, как римлянин Лукреций, считал, что суеверие, поработившее все народы, держится только на человеческой слабости (см.: «О природе вещей» I, 62—65). Цицерон в трактате «О дивинации» писал то же самое почти в тех же словах (см.: II, 148). Однако Лукреций вместе с суевериями предлагал освободиться и от всякой религии, он был последовательным атеистом. Цицерон из политических, а, может быть, отчасти и из своих мировоззренческих соображений оставлял место в обществе для религии. Он уверял, что с устранением суеверия не устраняется сама религия (II, 148) и что «красота мира и порядок, который царит в небесах, побуждают род человеческий признать существование некой вечной превосходной природы и поклониться ей» (Там же). Он думал, что признание религии должно сочетаться с познанием природы, а суеверие должно вырываться «со всеми его корнями» (II, 149). Многие так думали и после него, например писавший о нем Плутарх [19] . Но что осталось бы от государственной религии римлян, которую как политический институт считал себя обязанным защищать Цицерон, если бы ее освободить от суеверий. Ничего. Догадывался ли об этом Туллий. Думаю, что да. Но он утаил это.

19

Плутарх защищал идею религии как от суеверий, так и от атеизма. См.: Александр, LXXV; О суеверии, 1.

В диалоге «О дивинации» Цицерон рассматривал и опровергал и такой вид суеверия, как вера в судьбу. Но специально этому вопросу он посвятил заключительный трактат данного цикла «О судьбе». Огромная теоретическая значимость этого трактата заставляет нас, несмотря на его небольшой объем, уделить ему особое внимание.

* * *

Трактат «О судьбе» (De fato), написанный Цицероном в 44 г. до н. э., спустя несколько месяцев после мартовских ид, дошел до нас в сильно сокращенном виде. Во всех сохранившихся списках отсутствуют начало и конец, в срединной части имеются две большие лакуны. Когда и при каких обстоятельствах были утрачены отсутствующие ныне части, точно установить невозможно. Кажется, еще Августин (354—430 гг.) знал этот трактат целиком [20] , а в нынешнее свое состояние он был приведен, скорее всего, в средние века.

20

См.: De civ. Dei, IV, passim.

Вопрос о том, какая же часть первоначального объема сочинения сохранилась, может быть решен с достаточной вероятностью, если учесть следующие обстоятельства. Сам Цицерон неоднократно говорит об этом своем сочинении, как об одной книге (liber) [21] , а не о книгах (libri); о его «книге» о судьбе упоминают и другие римские писатели (Авл Геллий, Макробий). Кроме того, эта «книга» была задумана Цицероном как прямое продолжение уже известных нам трактатов «О природе богов» и «О дивинации» и должна была явиться завершением трилогии, посвященной вопросу о соотношении божественного провидения, возможности предвидения будущего и человеческой свободы. Если учесть ту роль, которую идея свободы играет в писательском творчестве и политической деятельности Цицерона, станет ясно, какое большое значение должен он был придавать завершающему трактату трилогии — единственному прямо относящемуся к проблеме свободы и ее философским предпосылкам. Исходя из этого, а также зная, что Цицерон о том, что считал важным, имел обыкновение говорить особенно обстоятельно и подробно [22] , мы должны предположить, что книга о судьбе не была слишком маленькой. Во всяком случае, она вряд ли была намного меньше других «книг» этого цикла, хотя — из соображений композиционного единства цикла — вряд ли и намного больше. Но простое ее сравнение с книгами «О природе богов» и «О дивинации» показывает, что сохранившаяся часть трактата о судьбе по объему примерно в три раза меньше наибольших из этих книг (вторая «О природе богов» и вторая «О дивинации») и в два раза меньше наименьшей (третья «О природе богов»). Отсюда можно заключить, что из трактата «О судьбе» до нас дошло примерно от одной трети до половины первоначального объема. Что же исчезло? Попытаемся ответить на этот вопрос в ходе анализа имеющегося текста.

21

См., например: О дивинации, II, 3,

22

Ср.: Оратор, 28.

В сохранившемся варианте книга начинается с обрывка фразы (1, 1), где Цицерон, судя по смыслу, говорит о том, что он собирается изложить вопрос о судьбе, относящийся, по его словам, к той части философии, которая касается нравов, т. е. к этике, или моральной философии. Здесь он, между прочим, впервые вводит для обозначения этической части философии тот самый латинский термин (pars moralis), который через средние века перешел в новоевропейскую литературу.

Далее Цицерон указывает на то, что вопрос о судьбе связан с другим, относящимся уже к компетенции не морали, а логики, вопросом об истинности высказываний о будущем, т. е. о «возможном» и «случайном». Цицерон обещает рассмотреть в трактате и этот вопрос. Таким образом, сохранившийся вариант трактата начинается с определения предмета исследования. Затем Цицерон переходит к описанию избранного им метода изложения и обстоятельств, при которых трактат был создан (I, 1 — II, 4). В соответствии с правилами цицероновской риторики все это относится к «вступлению» [23] . Точно так же начинаются и оба других сочинения этого цикла. Отсюда можно заключить, что утраченная начальная часть книги «О судьбе» представляла собой одну-две вводные фразы или даже только первую половину того предложения, со второй половины которого начинается существующий ныне текст.

23

Ср.: Оратор, 35.

Наиболее существенным во «вступлении» представляется замечание Цицерона о том, что в данном трактате он вынужден изменить своему обычному способу изложения, — когда каждая из спорящих сторон поочередно высказывает свои мнения, чтобы читатель сам мог выбрать, что более правдоподобно (I, 1), — и прибегнуть к иному способу, при котором, как явствует из дальнейшего, он собирается открыто выражать свои личные симпатии и антипатии и нарочито отстаивать свои собственные взгляды на предмет, пользуясь при этом, правда, критическим методом академиков (I, 1—2. 4). Эти изменение манеры изложения Цицерон мотивирует просьбой его собеседника Гирция и, по-видимому, тем, что при совпадении их прочих взглядов и недостаточной подготовленности Гирция в философии, тот не может выступать в роли выразителя противоположной точки зрения. Однако в действительности переход Цицерона от «неявной» диалогической формы изложения к «явной» и недвусмысленной «монологической» имел более глубокие причины, о которых следует сказать.

Расположенность к «монологу» и к более определенному высказыванию собственных взглядов на вещи характерна не только для трактата «О судьбе», но и для всех других сочинений Цицерона, написанных после смерти Цезаря [24] . Особенно отчетливо эта тенденция определилась в трактате «Об обязанностях», где идея самовыражения находит уже вполне адекватную ей жанровую форму — форму «наставления» (в римской литературной традиции жанр Institutiones получил потом широкое распространение: Квинтиллиан, Лактанций, Боэций, Кассиодор и др.). В более ранних сочинениях Цицерона присущая ему от природы потребность в самовыражении сдерживалась, во-первых, тем, что по большинству трактуемых вопросов он просто не имел еще определенного собственного мнения и поэтому предпочитал «ничего не утверждать, а обо всем только допытываться, по большей части выражая сомнения и не доверяя самому себе» [25] . Во-вторых, в годы диктатуры Цезаря указанная потребность сковывалась страхом перед диктатором — страхом, соединенным с чувством вины и собственной неполноценности: ведь Цицерон хорошо знал, что после Фарсала он обязан своим относительно спокойным существованием только не заслуженной им милости и великодушию Цезаря. Впрочем, Цицерон и тогда вел себя, как всегда, непоследовательно: получив в Брундизии прощение у Цезаря и дав ему фактически понять, что он больше не вмешивается в политику и занимается только философией, Цицерон — стоило только Цезарю отплыть в Испанию — вновь набирается дерзости и выпускает совершенно вызывающую в той ситуации антицезарианскую книгу о Катоне. Однако этот случай — скорее исключение; содержание всех сохранившихся сочинений Цицерона 46 — начала 44 г. до н. э. свидетельствует о том, что типичной для него в это время линией поведения было академическое «эпохе» — воздержание от определенного суждения.

24

Уже в трактате «О дивииации» он вместо того, чтобы, как обычно, предоставить слово кому-нибудь из друзей или исторических персонажей, предпочитает во II книге говорить от своего лица.

25

О дивинации, II, 8.

После мартовских ид Цицерон освободился от вынужденных самоограничений и вскоре обрел небывалую уверенность в себе. Это проявилось, в частности, в его новой писательской манере, а позднее — в бескомпромиссной и роковой для него борьбе с Антонием. Таким образом, одной из причин, побудивших Цицерона отступить в трактате «О судьбе» от прежнего метода изложения, было изменение политической ситуации. Другая причина заключалась в самом предмете исследования. Дело в том, что тема судьбы теснейшим образом связана с вопросом о свободе воли и ответственности людей за свои поступки. В тот переломный момент, когда с диктатурой Цезаря было покончено, но римляне, уже начавшие отвыкать от политической самодеятельности и республиканских порядков, не проявляли должной заботы о дальнейшей судьбе отечества и своей пассивностью даже содействовали тому, что «всюду стали появляться причины для новых волнений» (I, 2) и становилась все более реальной возможность новой диктатуры, — в тот момент вопрос о свободе и ответственности приобретал особую остроту. Цицерон понимал, что его гражданский долг — долг человека, который, как он сам считал, всю свою жизнь отдал борьбе за свободу республики в условиях постоянно угрожавшей ей тирании, — не позволяет ему в данных обстоятельствах сохранять пусть даже формальный нейтралитет в споре между свободой и судьбой, между проистекающей из свободы ответственностью и фаталистической безответственностью. Он должен был с полной ясностью высказаться в пользу свободы и во что бы то ни стало вывести себя и своих сограждан из хитроумно построенных стоиками лабиринтов фатализма. Этим главным образом и объясняется то отклонение от диалогического метода, о котором Цицерон говорит во «вступлении» к «De fato», как о какой-то маленькой уступке Гирцию.

После «вступления», заканчивающегося фигурой перехода к обсуждению самой темы «итак, начнем» (Proinde ordire), обнаруживается первая большая лакуна (II, 4 — III, 5). Если судить по той риторической схеме, которую Цицерон применяет в двух других диалогах этого цикла, в существующем тексте «De fato» отсутствуют «формулировка тезиса» и значительная часть «разработки» [26] . Как формулировался тезис? Ответить хотя бы приблизительно на этот вопрос помогает уцелевшая часть, его (тезиса) разработки, как раз и составляющая весь остаток сохранившегося текста. Из содержания этого текста следует, что главный тезис, отстаиваемый Цицероном в «De fato», звучал примерно так: если существует судьба, то все события, включая человеческие поступки и вызвавшие их стремления и решения воли, происходят с необходимостью в силу предшествующих им естественных внешних причин и поэтому не находятся в нашей власти. А если так, то мы не свободны в своих поступках и не несем за них никакой ответственности и, следовательно, не заслуживаем ни наград, ни наказаний. В таком случае теряют смысл правосудие и нравственность, а вместе с ними и вся гражданская жизнь, ибо само их существование зависит от предположения человеческой свободы и ответственности. Поэтому вероятнее допустить, что никакой судьбы нет. Но судьба есть, если возможна дивинация, т. е. если возможно истинное предсказание всех будущих событий. Указанная дивинация была бы невозможна, если бы не все происходило в силу изначально определенного, необходимого и естественного ряда причин и если бы что-нибудь совершалось случайно и без предшествующих (antecedentes) внешних (externae) причин. Следовательно, избавление от судьбы связано и с доказательством того, что не все может быть заранее предсказано и что существуют непредсказуемые случайные события и зависящие от нас свободные поступки. Такой, примерно, была формулировка основного тезиса «De fato».

26

О том, что Цицерон строил свои философские сочинения особенно в этот период по правилам ораторского искусства, тем самым отчасти компенсируя невозможность произносить публичные речи, свидетельствуют его слова, сказанные во «вступлении» ко II книге «О дивинации»: «В книгах я высказывал свои мнения, выступал с речами; я считал, что философия послужит для меня некой заменой государственной деятельности» (II, 7). В трактате «О судьбе» Цицерон также произносит «речи» (orationes): в одном месте он прямо говорит о том, что вопрос об «одобрениях» (assensiones) он «уже затрагивал в своей первой речи», т. е. в ныне утраченной части трактата (De fato 40). Таким образом, книга «О судьбе» строилась Цицероном как композиция из двух «речей»: за и против.