Философские трактаты

Разработка указанного тезиса производилась Цицероном в двух речах, в первой из которых (полностью утраченной), по-видимому, как обычно, давалось внешне беспристрастное изложение позиций критикуемых сторон: в данном случае — позиции стоиков и, возможно, — эпикурейцев. Судя по всему, наибольшее внимание в этой части Цицерон уделяет взглядам таких защитников идеи судьбы, как Хрисипп и Посидоний. Во второй речи (начало которой также утрачено) Цицерон дает критическую оценку ранее изложенных позиций и попутно выражает свои собственные взгляды на судьбу, опираясь при этом на учение академиков, точнее, на учение Карнеада, известное Цицерону из лекций Филона или из сочинений Клитомаха.

Вторая речь, как, по всей вероятности, и первая, строится Цицероном по принципу нарастающей сложности и глубины разбираемой аргументации. Поэтому сперва он анализирует более «легкие» аргументы в пользу судьбы, выдвинутые Посидонием (начало второй речи). Из того, что осталось от этой части, можно заключить, что аргументация Посидония, как ее представил Цицерон, сводилась в основном к разнообразным примерам заранее предреченных и якобы фатальных событий (пример с квадригой на рукоятке кинжала, пример с утонувшим в сточной канаве и т. п.). С подобными доказательствами посредством случайных примеров Цицерону как опытному оратору и адвокату было не трудно справиться; он за шестнадцать столетий до Френсиса Бэкона уже хорошо знал о великом могуществе контрпримера в индуктивных доказательствах, знал, что одного-единственного контрпримера бывает достаточно, чтобы опровергнуть и такую теорию, которая была подтверждена тысячами других примеров. Вот почему он не считает нужным долго спорить с Посидонием и, сославшись на то, что все примеры Посидония основаны либо на реальном природном взаимодействии, либо на простом совпадении и поэтому не нуждаются для своего объяснения в особой силе судьбы (vis fatalis), шутливо предлагает оставить Посидония как своего учителя в покое и обратиться к «ловушкам» Хрисиппа.

Хрисипп — логик, и его доказательства судьбы отнюдь не исчерпываются примерами, они требуют более обстоятельного опровержения. Логике Цицерон должен был противопоставить логику [27] . И вот он решительно вступает в логический спор с Хрисиппом и ведет его с необычайной основательностью и последовательностью в продолжение почти всей сохранившейся части второй речи, отвлекаясь лишь на то, чтобы в одном случае указать на несовместимость своей критики стоической идеи судьбы с той философией «свободы», которую противопоставили стоическому фатализму Эпикур и его последователи, а в другом случае, чтобы подтвердить свои мнения авторитетом Карнеада и его школы.

27

В трактате «Парадоксы стоиков» (Paradoxa sloicorum) Цицерон таким же методом пытается опровергнуть и другие основоположения стоического морального учения.

В представлении Цицерона Хрисиппова концепция судьбы выглядит так. Судьба есть причинно-следственная цепь, в которую включена данная вещь и которая определяет все ее последующие состояния и их изменения. Беспричинные изменения невозможны. Иначе пришлось бы отказаться от одного из главных принципов логики, гласящего, что всякое высказывание либо истинно, либо ложно (принцип исключенного третьего), ибо если вещь может изменяться беспричинно, то никакое произносимое сейчас суждение о будущем ее состоянии не является ни истинным, ни ложным, так как в данный момент лишено основания и своей истинности, и своей ложности. А если нет ничего беспричинного и каждое событие в прошлом, настоящем и будущем вызывается своими естественными предшествующими причинами (causae naturales antecedentes), связанными единой цепью, то основания истинности высказываний о будущих событиях заключены в самой природе, и поэтому одно из двух противоречащих высказываний о будущем уже сейчас истинно, а другое ложно. Но так как «суждение» о том, что случится с вещью в будущем уже сейчас истинно, то можно сказать, что тому, что случится, заранее «суждено», «предречено» случиться, т. е. такова судьба [28] данной вещи. Судьбы всех вещей связаны и переплетены между собой, так как мир един и все составляющие его вещи и события находятся в непрерывном взаимодействии (contagio rerum). Благодаря этому универсальному взаимодействию, благодаря мировой «симпатии» (сочувствованию, состраданию всех вещей), становится возможным предсказание, предугадывание судеб, т. е. дивинация: ведь в силу связи всего со всем по явлениям здешним и нынешним можно судить о дальних и будущих. И наоборот, сам факт существования дивинации (а для Хрисиппа это — факт) доказывает, что в природе все так связано и в пространстве и во времени, что даже отдаленнейшие звезды влияют на сцепление причин и следствий здесь, на Земле, а обстоятельства далекого прошлого влияют на ход событий в настоящем и будущем. Вот почему судьба человека зависит от того, под какой звездой он родился и при каких вообще природных обстоятельствах он появился на свет: где он родился, кто были его родители, каково было состояние погоды, каково расположение светил и т. п. Ведь и человек, как и все в природе, включен в причинно-следственную цепь, в универсальное взаимодействие, и он зависит в своем поведении от «предшествующих природных причин» и, следовательно, имеет свою судьбу. Не только восприятия и впечатления (visa impressa) человека зависят от внешних предшествующих причин, но также и происходящие от этих впечатлений желания и стремления, а поэтому (хотя и не полностью) и наши действия. Даже наши собственные оценки наших стремлений — их одобрение или неодобрение (assensiones) — зависят от предшествующих причин, а значит, от судьбы. Короче говоря, и в человеке, и во всей природе все происходит так, как складываются обстоятельства, а они «складываются» под воздействием всей совокупности от вечности определенных причин — в этом и состоит сила судьбы (vis fatalis).

28

В латинском языке, как и в русском, слово «судьба» («рок») происходит от глагола, выражающего процесс высказывания, суждения: fatum — от fari — говорить, речь, изрекать; ср. рус.: судьба — от «судить», рок — от «речь». Исторически представление о судьбе, возможно, возникло из переживания практики исполнения судейских решений (приговоров), а также практики деления на части общинной собственности (урожая, охотничьей или военной добычи) сообразно заслугам каждого — отсюда «доля», «участь», «удел». Подобный раздел общинной собственности обычно происходил на общей сходке, где все общинники «судили», кому какую часть уделить; скорее всего первоначально слова «судьба» и «удел» означали сам этот процесс «обсуждения» и «уделения», а слово «рок» (ср.: «рёк») означало изречение последнего слова и последней воли общинной сходки. Может быть поэтому в слове «рок» и сейчас момент неотвратности выражен более сильно, чем в слове «судьба».

Однако судьба не есть то же самое, что необходимость. Ведь необходимость — это то, противоположное чему невозможно и противоречит законам самой природы. Например, что Сократ умрет — это необходимо, ибо Сократ человек, а все люди по природе смертны; поэтому противоположное: «Сократ не умрет» — невозможно. Таким образом, истинность утверждения «Сократ умрет» определена изначальными и абсолютными причинами (causae prinsipales et perfectae) [29] . Но то, что Сократ умрет в тюрьме, выпив по приговору афинского суда яду, не является изначально необходимым, так как не вытекает непосредственно из законов природы, и противоположное этому (т. е. что Сократ умрет не в тюрьме и т. п.) не является заведомо невозможным. И все же то, что Сократ умрет именно так, произойдет не без предшествующих причин и в силу такой именно судьбы Сократа, хотя причины, вызвавшие такую именно смерть Сократа, являются не изначальными и абсолютными, а «вспомогательными и ближайшими» (adjuvantes et proximae). Сократ должен был умереть в силу той изначальной причины, что он смертен, но ближайшей причиной его смерти были сложившиеся в этот момент обстоятельства и его собственное решение (одобрение — «assensio») умереть. Судьба и есть цепь причин вспомогательных и ближайших, а не изначальных и абсолютных, представляющих необходимость. Что же касается решений человеческой воли или «одобрений», то они зависят как от изначальных причин (от самой природы воли), так и от ближайших. Ближайшими причинами «одобрений» служат непосредственные впечатления, которые не в нашей власти. Однако впечатления служат лишь толчком для воли, вызывая соответствующие стремления, а дальнейшая оценка (одобрение) возникшего стремления и последующее действие зависят уже от внутренних причин и от собственной природы нашей воли, т. е. находятся в нашей власти. Отсюда следует, что, несмотря на то что все происходит в силу судьбы (ибо все имеет свои ближайшие причины), человек несет ответственность за свои решения, а за свои поступки заслуживает наград и наказаний.

29

Слово «principales» Цицерон употребляет здесь в том же смысле, в каком схоластики будут употреблять термин «a priori», также означающий «изначально». Иными словами, «causae principales» — это априорные причины.

Кроме того, если судьба и необходимость — вещи разные, возможность истинного предсказания судьбы (дивинация) вовсе не предполагает необходимости того, что произойдет, как предсказано, ибо «может произойти и то, что не произойдет». Предсказание астрологов: «Тот, кто родился при восходе Сириуса, не умрет в море» — может оказаться истинным не по необходимости, а в силу такой именно судьбы тех, кто родился при восходе Сириуса, т. е. такого сцепления ближайших причин всех событий их жизни, которое исключает их гибель в море. Следовательно, дивинация покоится не на необходимом или, выражаясь более поздним языком, «априорном» знании абсолютных причин, а на индукции и «апостериорном» обобщении наблюдений за судьбами людей. Поэтому упомянутое предсказание астрологов лучше было бы переформулировать так: «Нет такого человека, который родился бы при восходе Сириуса и умер бы в море».

Наконец, судьба нисколько не препятствует человеческой активности, ибо так называемый «ленивый софизм» легко опровергается. Ведь если человеку суждено выздороветь, то это не значит, что он выздоровеет при любых обстоятельствах — обратится он за помощью к врачу или нет. Наоборот, «суждено» означает, что он выздоровеет только при определенных, обусловленных сцеплением предшествующих причин обстоятельствах, включая, может быть, обязательное обращение к врачу и другие волевые действия человека. Так что в одной и той же судьбе все события сопряжены друг с другом, соопределены, «конфатальны» (confatales), а следовательно, не могут быть замещены другими событиями. Активное поведение человека также является одним из элементов предначертанной ему судьбы.

Таким примерно предстает учение Хрисиппа о судьбе в интерпретации Цицерона. Нетрудно видеть, что в нем есть немало уязвимых мест и много неясного. Пожалуй, наименее убедительным в этом учении можно считать, во-первых, различение Хрисиппом судьбы и необходимости, а, во-вторых, его попытки совместить судьбу с человеческой активностью и свободой. Как раз в этих пунктах в основном и критикует Цицерон Хрисиппа, опираясь на аргументацию, выдвинутую против стоиков школой Карнеада.

Свою критику Цицерон начинает со стоической идеи всеобщего взаимодействия и взаимовлияния. Он хорошо понимает, что именно эта идея лежит в основе всякого фатализма, и вместе с тем осознает, что без этой идеи мир становится иррациональным и непостижимым. Поэтому он соглашается с тем, что в природе имеет место взаимодействие вещей, но отрицает фактически его, как мы сказали бы, изотропность. Так, считает Цицерон, звезды оказывают свое воздействие на земные явления, однако далеко не все явления определяются воздействием звезд. Характер и первоначальные наклонности человека находятся под влиянием природных условий и зависят от предшествующих естественных причин, но это не значит, что от естественных причин зависят все действия человека, а от его воли ничего не зависит. В нашем характере и поведении кое-что происходит от природы и независящих от нас обстоятельств, а кое-что, и притом главное, — от нас самих, от нашей собственной воли (voluntas). Родится человек сильным или слабым, с острым или тупым умом — это зависит не от него, а от естественных предшествующих причин; полученные им от природы свойства, конечно, повлияют на ход его жизни. Но повлияют не фатально, ибо от самого человека и его воли будет зависеть, избавится ли он от прирожденных недостатков и разовьет ли в желательном направлении природные способности (пример Сократа, Стильпона, Демосфена). Но если бы и само направление нашей воли полностью зависело от наших прирожденных свойств и других предшествующих внешних причин, то тогда бы, действительно, ничего не было бы в нашей власти, а этого не может допустить даже Хрисипп. Сам факт существования человеческой воли, усердия (studium) и воспитания (disciplina) свидетельствует о том, что далеко не все в нашем поведении обусловлено сцеплением предшествующих внешних причин, т. е. судьбой. Взаимообусловленность и взаимодействие вещей и событий неоднозначны, так как в ход мировых событий постоянно вмешивается свободная воля человека. А поэтому невозможна и дивинация, ибо дивинация предполагает как раз однозначность естественного детерминизма.

То, что дивинация не подтверждается никакими фактами, Цицерон доказывал в предшествующем трактате. В книге о судьбе он считает этот вопрос уже решенным и его интересует здесь не фактическая, а только логическая сторона проблемы. Ведь и с логической точки зрения, считает Цицерон, рассуждения Хрисиппа о дивинации и судьбе далеко не безупречны. Прежде всего Хрисипп подменяет проблему предсказуемости будущего вопросом об истинности высказываний о будущем, а сам этот вопрос решает не вполне корректно. Ведь Хрисипп признает, что из двух противоречащих друг другу суждений о будущем, одно с необходимостью истинно, а другое ложно и что в будущем случится именно то, что «суждено» в истинном «суждении», и не случится того, что «суждено» в ложном. Почему же тогда он, допуская возможность истинного предсказания будущего (дивинацию), не считает предсказанное необходимым? Если точно известно, что суждение «Сципион захватит Нуманцию» истинно, разве может Сципион не захватить Нуманцию? Другое дело — если истинность суждения не установлена, тогда событие может произойти или так, или иначе. Но тогда не будет и речи о дивинации. А если истинность может быть установлена и, следовательно, дивинация есть, предсказанное событие должно произойти с неизбежностью. Таким образом, согласно Цицерону, Хрисипп, чтобы быть последовательным, должен был бы либо отказаться от дивинации, а значит, и от судьбы, либо признать тождество судьбы и необходимости.

На самом деле, продолжает Цицерон, истинность и предсказуемость — вещи разные. Если суждение истинно, то независимо от того, знает это произносящий его или не знает, оно с необходимостью соответствует реальному положению дел, не важно — прошлому, настоящему или будущему. То, что сказано истинно, не может когда-либо обратиться в ложное и вообще не может произойти иначе, чем сказано. И не имеет значения, произойдет ли оно случайно или в силу необходимости, оно произойдет только так, как сказано. Если истинно, что Катон придет в сенат в такой-то день, то это непременно случится, хотя Катона приведет в сенат не необходимость, а стечение случайных обстоятельств. И из этого вовсе не следует никакой предреченности будущего. Ведь предрекать будущее — значит заранее выносить о нем истинные суждения и заранее знать об их истинности. Но именно этого, по мнению Цицерона, человек в большинстве случаев сделать не в состоянии, ибо он способен безошибочно предвидеть только то, что подчиняется природной необходимости (например, что Сократ умрет), но не то, что зависит от случайных обстоятельств и свободной воли людей (что Сократ умрет тогда-то). Хрисипп же, допустив против всех фактов дивинацию, тем самым упразднил и случайность и свободу, и все подчинил на деле неумолимому року, хотя и не решился сказать об этом открыто.

В своих выводах Хрисипп опирается на принцип причинности. Цицерон тоже отстаивает этот принцип как наиболее фундаментальный во всей философии. Он даже, кажется, лучше, чем Хрисипп, чувствует разницу между понятиями физической причинности и логического основания. Поэтому наряду с хрисипповым аргументом в пользу причинности — законом исключенного третьего, он приводит в качестве аргумента старинное правило: «Из ничего ничего не происходит». Предположить, что какие-либо события или изменения в мире происходят без причины — все равно, что предположить, что нечто возникает из ничего, а это совершенно абсурдно и для Цицерона и для античного сознания вообще [30] . Но что понимается под причиной? Верно ли трактует это понятие Хрисипп?

30

Для библейского и средневекового сознания происхождение из ничего — дело реальное, хотя и экстраординарное. Создание всего из ничего — фунгкция одного только бога. Античные боги такой функции не имели.