Формирование философии марксизма

В «Немецкой идеологии» дан глубокий анализ социального смысла кантовской «Критики практического разума». Философия Канта характеризуется как немецкая теория французской буржуазной революции. Превращение требований буржуазной демократии в априорные постулаты практического разума – отражение неразвитости капиталистических отношений в Германии и фактического бессилия немецкой буржуазии. Ни Кант, ни немецкие буржуа, положение и интересы которых нашли свое отражение в его философии, не замечали, что в основе априорных постулатов «доброй воли» лежали «материальные интересы и воля, обусловленная и определенная материальными производственными отношениями; поэтому Кант отделил это теоретическое выражение от выраженных в нем интересов, превратил материально мотивированные определения воли французской буржуазии в чистые самоопределения „свободной воли“, воли в себе и для себя, человеческой воли, и сделал из нее таким образом чисто идеологические определения понятий и моральные постулаты» (1, 3; 184). Эта характеристика этики Канта, разумеется, не является исчерпывающей. Ее методологическое значение заключается в том, что она указывает научный путь исследования идеологической функции философии.

Таким образом, «Немецкая идеология» на примере выдающихся философских учений прошлого раскрывает громадное методологическое значение материалистического понимания общественного сознания как отражения (отнюдь не непосредственного) общественного бытия. Исторический материализм выступает не только как научно-философская теория общественного развития, но и как специфический метод исследования. Применяя этот метод, основоположники марксизма подвергают скрупулезному критическому анализу учение «святого Макса» (М. Штирнера), который объявил «самосознание» – основную категорию младогегельянства – своим собственным, единственным, неповторимым самосознанием. В этом учении самосознание, сведенное к единичному и поэтому единственному человеческому Я, приобрело новую, идеалистически-антропологическую окраску.

Штирнеровская философия «чистого» эгоизма фактически возвеличивала буржуазный индивидуализм, хотя непосредственно она выступала против буржуазной идеологии, противопоставляя ей анархизм. Философское обоснование последнего сводилось к утверждению, что личность есть нечто абсолютное, в силу чего лишь Я, лишь моя ни с чем не сравнимая субъективность образует единственное мерило всего существующего в обществе. Переход от всеобщего самосознания, совпадающего, по учению младогегельянцев, с человечеством, к единичному Я, отвергающему все объективное как несовместимое с беспредельной субъективностью Я, означал доведение до логического конца «философии самосознания». Все социальные учреждения ставились в зависимость от единственного (во всяком случае для самого себя) самосознания. Так, государство, утверждал Штирнер, обязано своим существованием только неуважению, которое Я испытывает к самому себе, и с исчезновением этого пренебрежения к собственной личности оно также должно исчезнуть. Подобным же образом разделывался Штирнер с понятиями отечества, нации, человечества, видя в них оковы, которые создаются самим Я, поскольку оно не отваживается отстаивать до конца свою индивидуальность, стыдится своего эгоизма, который составляет сокровенную суть, священное достояние и непререкаемое право «единственного».

Обосновывая свою концепцию, Штирнер пытался в духе гегелевской феноменологии, философии истории и истории философии осмыслить развитие человечества. Важнейшим и по существу единственным результатом всемирной истории он считает эгоизм как свободное от предрассудков и призраков, созданных человеческой слабостью, осознание личностью своей истинной сущности. Это чистое эгоистическое сознание уже не может быть предметом критики или моральной оценки.

Маркс и Энгельс вскрывают претенциозную несостоятельность философской антропологии Штирнера, в которой дитя, юноша, муж образуют ступени развития личности на пути к истинному эгоистическому самосознанию. Дитя порабощено окружающими вещами, юношей владеют идеи, и только муж свободен от власти вещей и идей и принимает мир таким, как он существует [184] . Таким образом, эгоизм, который вначале определялся как отрицание государства, отечества, нации и т.д., оказывается на деле лишь отрицанием «бредовых фантазий», которыми набил себе голову юноша, и примирением с существующим положением вещей. Власть вещей, которая, по Штирнеру, порабощает лишь ребенка, также оказывается призрачной: достаточно выбросить из головы свое ложное мнение о вещах и они утратят всю свою мощь. Штирнер уверяет, что ребенок, становясь юношей, действительно преодолевает мир телесных вещей; муж, вырастая из юноши, овладевает духовным миром. Маркс и Энгельс замечают: «Разрушив фантастическую телесность, которой он наделял мир, он найдет действительную телесность мира вне своей фантазии. С исчезновением призрачной телесности императора для него исчезла не телесность императора, а его призрачность – действительная власть императора может быть только теперь оценена во всем ее объеме» (1, 3; 111).

184

И в данном вопросе Штирнер в общем следует за Гегелем, который говорит: «Будучи в себе завершенным, муж рассматривает и нравственный миропорядок не как такой, который ему только еще предстоит создать, но как уже в существенных чертах завершенный. Поэтому он работает в пользу дела, а не во вред ему, заинтересован в сохранении существующего порядка, а не в разрушении его и, тем самым возвышаясь над односторонней субъективностью юноши, стоит на точке зрения объективной духовности» (7, III; 89). Штирнер, следовательно, так же как и Гегель, характеризует миропонимание зрелого человека как примирение с существующим.

Столь же несостоятельна попытка Штирнера найти во всемирной истории человечества все ту же триаду – дитя, юноша, муж. Древность для него – детство, христианское средневековье – юношеский период, новейшая история – переход к самосознанию мужа. Основным материалом для такого конструирования всемирной истории служит история философии, препарируемая в гегелевском духе. Древние оказываются реалистами (или реалистическими эгоистами), люди средневековья – идеалистами (или идеалистическими эгоистами), человека же нового времени отличает единство реализма и идеализма, или истинный эгоизм. Эти же три ступени духовного развития человечества, как утверждает Штирнер, обнаруживаются в отношениях между расами: негры воплощают детство человечества, монголы – его юношество, а кавказцы, высшие, по учению Штирнера, представители европейской расы, воплощают в себе истинный эгоизм мужа. «История, – указывают Маркс и Энгельс, – становится, таким образом, простой историей предвзятых идей, сказкой о духах и призраках, а действительная, эмпирическая история, составляющая основу этой сказки, используется только для того, чтобы дать тела этим призракам; из нее заимствуются необходимые имена, которые должны облечь эти призраки в видимость реальности» (1, 3; 116). Поэтому штирнеровская спекулятивная конструкция истории ничего не объясняет, она лишь иллюстрирует историческими фактами предвзятые идеи. В чем же реальный социальный смысл идеалистической философии Штирнера?

Выше уже говорилось о мнимом характере штирнеровского отрицания абсолютизма, поскольку истинный эгоист, или муж, отвергает лишь «бредовые фантазии» и принимает действительность как она есть. Таким образом, все ниспровергающее единственное Я оказывается на поверку довольно смирным субъектом. Та же консервативная тенденция мелкобуржуазного анархизма проявляется в отношении Штирнера к собственности. Сначала он отождествляет частную собственность с «обладанием», затем выводит понятие собственности (Eigentum) из слова eigen (собственный, свойственный, особенный), увековечивая с помощью такого этимологического фокуса частную собственность как нечто изначально человеческое [185] . Таким образом, Штирнер отвергает лишь то, что для буржуа имеет второстепенное значение, – родину, нацию, человечество. Но он освящает экономическую основу буржуазного общества как неотчуждаемое достояние человеческого, единственного и т.п. Я.

185

«В действительности, – отмечают основоположники марксизма, – я владею частной собственностью лишь постольку, поскольку я имею что-нибудь такое, что можно продать, между тем как свойственные мне особенности отнюдь не могут быть предметом купли-продажи» (1, 3; 218).

В умозрительной форме Штирнер формулирует идеи, которые не искушенный в философии буржуа высказывает обыденно-прозаически: «Если ограниченный буржуа говорит коммунистам: уничтожая собственность, т.е. мое существование в качестве капиталиста, помещика, фабриканта и ваше существование в качестве рабочего, вы уничтожаете мою и вашу индивидуальность; отнимая у меня возможность эксплуатировать вас, рабочих, загребать прибыль, проценты или ренту, вы отнимаете у меня возможность существовать в качестве индивида; если, таким образом, буржуа заявляет коммунистам: уничтожая мое существование как буржуа, вы уничтожаете мое существование как индивида; если он, таким образом, отождествляет себя как буржуа с собой как индивидом, – то нельзя, по крайней мере, отказать ему в откровенности и бесстыдстве» (1, 3; 217). Но вот появляется на арене философ и придает этим утверждениям умозрительное, т.е. якобы независимое от интересов буржуа, выражение, превращая в вечную истину буржуазное отношение к средствам производства. Удивительно ли, что Штирнер ополчается против коммунизма?

Как и все мелкие буржуа, Штирнер видит в пролетариате не производительный класс, а толпу пауперов. Спутывая понятия, он называет коммунизм социальным либерализмом в отличие от обычного, политического либерализма. Обе эти разновидности «либерализма» характеризуются им как несовершенные способы существования истинного эгоистического субъекта. Штирнер пытается возвыситься над этими крайностями, преодолеть их с помощью своего спекулятивного анархизма, именуемого «гуманным либерализмом». Это-де совершеннейший эгоизм и, следовательно, отрицание обычного эгоизма, отрицание бога во имя человека, отрицание человека «вообще» во имя данного, единственного человеческого субъекта, который, во всяком случае для него самого, является первичной, высшей, неповторимой реальностью. «Бог, – пишет Штирнер, – занят только собою, думает, заботится тоже только о себе, имеет исключительно себя в виду; горе тому, кто не угоден ему. Следовательно, бог не служит ничему высшему и желает только удовлетворить себя. Итак, его цели – чисто эгоистичны» (27; 7 – 8). Однако не только бог, но и человечество, народ, нация являются, по мнению Штирнера, великими эгоистами. Поэтому «вместо того, чтобы служить великим эгоистам, Я лучше сам буду эгоистом» (там же, 8).

Как и следовало ожидать, Штирнер не способен научно объяснить противоречие между личными и общественными интересами, между эгоизмом и самоотверженностью, личностью и обществом вообще. Он не понимает действительных корней индивидуализма и эгоизма, которые представляются ему естественными свойствами личности. Его критические замечания в адрес коммунизма показывают, что он не видит связи между господством общественных отношений над людьми и определенными, исторически неизбежными, но вместе с тем преходящими экономическими условиями. «Коммунизм просто непостижим для нашего святого потому, что коммунисты не выдвигают ни эгоизма против самоотверженности, ни самоотверженности против эгоизма и не воспринимают теоретически эту противоположность ни в ее сентиментальной, ни в ее выспренной идеологической форме; они, наоборот, раскрывают ее материальные корни, с исчезновением которых она исчезает сама собой. Коммунисты вообще не проповедуют никакой морали, – каковой проповедью Штирнер занимается сверх всякой меры. Они не предъявляют людям морального требования: любите друг друга, не будьте эгоистами и т.д.; они, наоборот, отлично знают, что как эгоизм, так и самоотверженность есть при определенных обстоятельствах необходимая форма самоутверждения индивидов» (1, 3; 236).

Итак, мы можем сказать, что критика младогегельянства, в особенности философии Штирнера в «Немецкой идеологии», представляет собой анализ реального классового содержания философских концепций немецкого буржуазного радикализма. Этот основанный на материалистическом понимании истории анализ специфической формы общественного сознания показывает, как быстро продвигается вперед разработка основ философии марксизма. Ведь еще 19 ноября 1844 г., вскоре после опубликования книги Штирнера, Энгельс писал Марксу: «Мы не должны отбрасывать ее (теорию Штирнера. – Т.О.) в сторону, а наоборот, скорее использовать как наиболее полное выражение существующей нелепости и, перевернув ее, строить на этой основе дальше» (1, 27; 11). Но проходит всего несколько месяцев, и Энгельс убеждается в принципиальной несостоятельности штирнеровского опуса. В письме Марксу от 20 января 1845 г. он заявляет: «Что касается Штирнера, то я с тобой совершенно согласен. Когда я писал тебе, я все еще находился под непосредственным впечатлением книги, а теперь, когда я отложил ее и смог лучше подумать, я прихожу к тем же выводам, что и ты. Гесс… после некоторых колебаний пришел к тому же заключению, что и ты» (там же, 15).

Разоблачение младогегельянства и идеализма вообще, занимающее значительное место в «Немецкой идеологии», непосредственно связано с обоснованием важнейших положений диалектического и исторического материализма. Естественно, что результаты этой исследовательской работы должны быть предметом особого рассмотрения. Но прежде чем приступить к нему, остановимся на критике Марксом и Энгельсом учения Фейербаха, поскольку она направлена прежде всего против идеалистического понимания истории.