Гассенди

Затеянный Рошо спор с установившимися представлениями о Гассенди снова вспыхнул десятилетие спустя на Диньском конгрессе, созванном в ознаменование трехсотлетия со дня его смерти.

В своем докладе «Гассенди и спиритуализм, или Был ли Гассенди свободомыслящим?» Р. Коллье привлекает внимание участников этого конгресса к дискуссии об отношении юбиляра к религии. Кем же он был? Обладателем «безбожного ума в христианской душе», вольнодумцем по натуре и традиционалистом по видимости, как думает Пентар? Скептиком или рационалистом? Отдававшим неизбежную дань лояльности, «чтобы не задевать религиозных догм, что было небезопасным в его время» (26, стр. 78), или приспособленцем-оппортунистом? Как должно относиться к его памяти?

Как следует истолковать (приводимые в другом докладе, сделанном на том же конгрессе Ж. Куароль) высказывания Гассенди в «Своде философии» о том, что, когда его мнение представляет некоторые осложнения, он отказывается от него, чтобы следовать мнению святой церкви, что было бы совершенно необдуманным выдвигать положения, противные тому, чему учит вера? Достоин ли Гассенди реабилитации от осуждения в затаенном еретичестве? Был ли он правоверным католиком или злокозненным «инакомыслящим»? Коллье склонен думать, что, поскольку в учении Гассенди «нет ничего, что было бы несовместимым с его верой», его с большим правом можно было бы «превратить (transformer) в святого, чем в вольнодумца» (26, 121, 124), каким он вошел в историю философии. Разумеется, Рошо в докладе «Подлинная философия Гассенди» приложил все старания, чтобы подкрепить свои возражения против «дискредитации» Гассенди Пентаром. Более сдержанную позицию занял Р. Лебег. Конечно, заявил он, Гассенди — человек сложный, но не двуличный (26, стр. 203).

Хотя «дело Гассенди», естественно, слушалось во французском «судопроизводстве», но философы других стран все же не оставались безучастными к этому процессу своего зарубежного собрата.

Давным-давно — сто сорок лет тому назад — заведомый немецкий ересиарх отметил явную двойственность, внутреннюю противоречивость высказываний Гассенди. «…С первого взгляда ясно, как мало тот Гассенди, который считает атомы принципами мира, связан с тем Гассенди, который из бестелесной души выводит и ее бессмертие», — писал Людвиг Фейербах. «Он мыслит иначе, чем он настроен и чувствует: он имеет принцип мышления, противоположный его религиозному принципу…» (17, т. 1, стр. 174, 177). А через восемь лет после того, как это было сказано, двадцатитрехлетний приверженец Фейербаха писал в предисловии к своей диссертации о том, что Гассенди «старается как-нибудь примирить свою католическую совесть со своим языческим знанием, Эпикура с церковью, что было, конечно, напрасным трудом. Это равносильно тому, как если бы захотели набросить на цветущее тело греческой Лаисы христианское монашеское одеяние» (2, стр. 23) [14] .

14

Причем, как удачно заметил по этому поводу В. П. Зубов, «в философии Гассенди более или менее ясно видно, где „тело Лансы“ и где „монашеское одеяние“» (14, стр. 402). Если бы Гассенди мог услышать приведенное замечание Маркса, он, пожалуй, со свойственным ему чувством юмора припомнил бы латинскую поговорку: «Laidem habeto dummodo te Lais non habeat!» (владей Лаисой так, чтобы она тобою не владела!).

Не может быть сомнения в том, что Гассенди ясно сознавал радикальное противоречие и логическую неосуществимость «гибридизации» неоэпикурейского материализма с клерикальным догматизмом. «Компромисс» между ними был еще более алогичен, чем картезианский дуализм. И тем не менее Гассенди твердо его придерживался. Притом не напрасно: «Это окупалось тем преимуществом, что мир ученых, в особенности мир теологов, приучался к тому, чтобы не рассматривать атомизм как абсолютно безбожную доктрину» (48, т. I, стр. 270). Это не выдерживало научной критики, но, несмотря на это, способствовало распространению научных знаний. Из нужды Гассенди сделал добродетель. И в ту эпоху крайне напряженных столкновений между наукой и религией «было бы чрезмерным требованием по отношению к Гассенди, человеку XVII века, ожидать от него вполне последовательного проведения естественнонаучного мышления» (47, стр. 156), отказа от всякой попытки «гармонизации» знания с верой, от какого-либо «оправдания» научного образа мыслей в мире, где царит религиозная идеология. Явное и нескрываемое противоречие этой системы не препятствовало, а скорее способствовало проникновению научных идей в умы вдумчивых, мыслящих людей того времени. В этом отдает себе отчет даже столь ортодоксальный католический историк философии, как иезуит Ф. Коплстон, который не сомневается в том, что согласование Гассенди эпикуреизма с требованиями христианской ортодоксии было обусловлено не «дипломатическими» соображениями, а искренними убеждениями; но Коплстон отдает себе отчет и в том, что «историческое значение его философии… состоит в том импульсе, который она дала механическому взгляду на природу» (36, т. III, стр. 264).

В отношении Гассенди к религии не было ничего необычайного, экстраординарного, удивительного. То была лишь новая, радикальная версия давно применявшегося передовыми философами учения о двойственной истине, разграничивавшего веру и знание, науку и религию. Назначением этого учения было обеспечение автономии разума при формальном сохранении неприкосновенности церковных догм. В учении о двойственной истине религия царствовала над верующими, но не управляла их умами.

Учение о двойственной истине приобрело в философии Гассенди более острый характер, чем у его предшественников, не только вследствие того, что схоластическому аристотелизму оно, подобно аверроистам, противопоставляло чуждое схоластике подлинное учение афинского мудреца, но и вследствие того, что оно противопоставляло двойственному аристотелизму эпикурейский материалистический монизм. Философия Гассенди превосходила предшествующие варианты учения о двойственной истине также тем, что демаркационная линия между наукой и религией значительно расширяла пределы науки и оттесняла религию, вместе с тем углубляя их антиномичность, превращая границу между ними в непроходимую пропасть. «Начиная с XVII века вера колеблется, дух неверия начинает повсюду прорываться. Вся эта эпоха колеблется между полным юной жизни эпикуреизмом и дряхлеющим христианством», — констатировал сто лет тому назад Ж. М. Гюйо (13, стр. 275). Этого не могут не признать в наши дни и до сих пор оставшиеся верными схоластическим пережиткам философы. К XVII веку, с горечью пишет Э. Жильсон, «схоластицизм начал разваливаться, разлагаясь на два сочетавшихся в нем элемента: религиозную веру, с одной стороны, и лишенную религиозной веры философию — с другой. В XVII веке схоластицизм еще сохранился в европейских университетах, но он стал уже не более как пережитком» (44, стр. 3).

Борьбе против этого пережитка посвящена философия Гассенди, принявшая (с трезвым учетом исторической ситуации) своеобразную форму учения о двойственной истине. Наука и религия — две совершенно разные, несоизмеримые вещи, исходящие из различных источников, покоящиеся на различных основаниях и имеющие различные критерии. «Как философ, — писал Гассенди Кампанелле (2 ноября 1632 г.), — я не должен скрывать ничего, что освещает метод осмысления того, что я изучаю; но я также христианин и теолог и должен помнить о том, что подобает таковому». Одно не исключает другого, но предъявляет иные требования и накладывает иные обязанности. «Гассенди — христианин и Гассенди — философ, но он, однако, не христианский философ» (7, стр. XXXII).

Разум и вера не взаимозависимы. Принцип, управляющий мышлением, противоположен принципу, управляющему религиозной верой. Истина, по словам Гассенди, обнаруживается благодаря двум различным источникам света — доказательству и откровению. Первый из них основан на опыте и разуме, освещающих естественные явления, второй — на божественном авторитете, освещающем явления сверхъестественные. Последние «недоступны как непосредственному восприятию, так и философским размышлениям» (5, т. 1, стр. 85). Эта формулировка Гассенди почти дословно совпадает с тезисом Кеплера: «В теологии решают авторитеты, в естествознании — только лишь разумные основания».

Г. Шнайдер заблуждается, утверждая, будто Гассенди опирается на два авторитета — Эпикура и церковь (66, стр. 32). Если, говоря о вере, он всецело придерживается авторитарного принципа, не требующего и не допускающего никаких доказательств, то принцип этот совершенно недопустим в науке. Первое правило философствования, писал Гассенди графу д’Але (от 3.Х.1642), требует «философствовать о природе не согласно пустому авторитету и своего рода принудительному назиданию, а в соответствии с тем, что мы наблюдаем… Тот, кто берет себе путеводителем не разум, не наблюдение, не опыт, а мнение учителя, которому клянется в своей верности, тот не философ». При всем своем эпикуреизме Гассенди следует за Эпикуром не в силу авторитета, а в силу опыта и разума, отступая от его учения там, где этого требуют новые научные требования и достижения. «Как в других областях, я слушаюсь только разума, — предупреждает он в предисловии к „Жизни и нравам Эпикура“, — и Эпикур связывает меня не больше, чем любой другой философ, если он не считается с разумом… Я и не собираюсь ни быть его поручителем, ни отвечать за него» (4, т. V, стр. 171).

Но коль скоро истина двойственна, не исключено, что научная истина может столкнуться с религиозной истиной. А поскольку критерии той и другой различны, какому же из них следует отдать предпочтение?

Может ли быть религиозная вера источником заблуждения? Гассенди положительно отвечает на этот коварный вопрос. Хотя вера эта и не подвластна доказательствам и опровержениям, тот факт, что существуют различные религии, придерживающиеся различных верований, свидетельствует о том, что и среди них есть истинные и ложные. Исходя из авторитарного критерия, последние обусловлены тем, что основываются на не заслуживающих доверия авторитетах. Если не твердо установлена правдивость говорящего, вера может заставить принять ложь за истину. При этом те, кому привиты ложные взгляды, точно так же полагают, что истина на их стороне, как и те, кто придерживается самых правильных. Утверждение Декарта о том, что бог не может быть обманщиком, конечно, несомненно (хотя это утверждение нуждается в свою очередь в уверенности в бытии бога, а на чем основана эта уверенность, если на ней только и держится всякая другая уверенность?); но истинная вера требует гарантии того, что мы имеем дело со словом божьим, что устами пророка вещает священная и неприкосновенная истина. Гассенди не делает отсюда вывода о необходимости рациональной исторической критики Священного писания. Двойственная истина исключает такую альтернативу, не противопоставляя ей, однако, иной. Ахиллесова пята учения о двойственной истине обнаруживается здесь с полной наглядностью: оно не дает объективного критерия для опознания различия между верой и суеверием.

Коль скоро критерием религиозной истины является в конечном счете божественный авторитет, истины веры вечны и неизменны, даны навеки, раз навсегда, они непреложны — это абсолютные истины. В противоположность им истины разума, основанные в конечном счете на опыте, исторически изменчивы и не только допускают, но и требуют постоянного обновления и обогащения — это относительные истины, «правдоподобные», как называет их Гассенди. Гассенди искусно использует при этом свой «скептицизм»: истины веры ему неподвластны, они реформации не подлежат; научные истины жить без нее не могут. Догматизм неотъемлем от теологии, он нетерпим в философии. Когда Гассенди расходится со взглядами Эпикура, он руководствуется, в полном соответствии с учением о двойственной истине, двумя мотивами: первый из них — необходимость обновления устарелых физических представлений, второй — христианское вето на языческие постулаты, руководствуясь которым он берет в качестве основного источника для изложения системы Эпикура не атеиста Лукреция, а историка Диогена Лаэртского.

Правомерно ли определять отношение Гассенди к религии как фидеизм? Нет, если фидеистами называть «тех, кто ставит веру над разумом» (3, т. 18, стр. 271). Да, если ими называть тех, кто отказывается ставить разум на службу вере. Ведь именно их имело в виду осуждение фидеизма Ватиканом. Фидеизм Агриппы Неттесхеймского, проповедуемый им в трактате «О недостоверности и суетности наук и искусств» (1527), или Паскаля, обрушившегося вопреки собственным научным достижениям на бессилие человеческого разума, коренным образом отличен от умонастроения Гассенди, ставившего своей задачей отгородить философию от богословия. В данном вопросе Рошо прав, говоря, что «это не просто обновленный фидеизм, так как он основывается на новом факте: появлении доказательной науки» (63, стр. 310), не подчиняющейся у Гассенди религии и не обслуживающей ее, а лишь сдерживаемой, парализуемой «истинами веры».