Гёте

«Идея» и означает по-гречески буквально: «то, что видно». Реплика Гёте «Я вижу идеи», показавшаяся философской безграмотностью кантианцу Шиллеру, воспринимается как простая тавтология уже на уровне обыденного сознания древнего грека.

Тем более естественно звучит она для античного философского сознания. Единство мышления и созерцания, идеи и опыта — очевиднейшая самоданность не только раннегреческой философии, но и платоновско-аристотелевского мировоззрения. Правда, уже на этой стадии обнаруживаются первые признаки раскола; впервые у Платона идея, бывшая до этого просто фактом видения, и выражаемая в сакральных формулах-дарохранительницах, проявляет свою понятийную значимость, намекая тем самым на грань, разделяющую мир умопостигаемого, т. е. идей собственно, и мир чувственного. Монопольное господство эйдетики сменяется двоевластием, где идее-эйдосу приходится делить бразды правления с логосом-понятием. Мысль, сращенная с объектом (и, стало быть, конкретная в буквальном смысле слова), вынуждена теперь отбывать строгую логическую повинность, отрывающую ее от вещи и все больше створяющую ее с рассудком; умопостигаемая Вселенная сжимается до черепа, и на горизонтальную перекладину лобного места упадает с наднебесных высей вертикаль умного места, образуя фигуру креста как загаданный наперед символ всех последующих мытарствований европейской мысли (Платон в «Тимее» мистериально выражает это в образе мировой души, распятой на кресте мирового тела).

История философии и, шире, вся история культуры отныне разыгрывается под знаком борьбы этих двух начал расколотой целостности. Идея, ставшая в рассудке понятием, отторгла от себя созерцательность, дисгармонирующую с ее рассудочной формой, и отдала ее органам чувств. Логика, достаточно окрепшая уже у Платона и достигшая мощной власти у Аристотеля, в нарастающих темпах утверждала свою автономность, притязая на единоличное господство, и с не меньшей силой противилась ей эйдетика, изгнанная в сферу чувственного опыта. Налицо антиномия, та самая антиномия, которой суждено было столь страстно вспыхнуть в споре Шиллера и Гёте. У истоков ее зрим мы две незабываемые фигуры, демонстрирующие нам урок напряженного баланса обоих начал на трагическом фоне дружбы-вражды. История философии не знает более глубокого и плодотворного символа, чем распря между Платоном и несравненным его учеником; единомышленники, они вынуждены были вступить в единоборство, дабы явить будущему двойной ракурс единства идеи и опыта, именно: с акцентом на идею в опыте и с акцентом на опыт в идее.

Ближе, чем Аристотель, стоит Платон к ясновидческой мистериальной мудрости прошлого, и потому больше, чем Аристотеля, мучает его необходимость распятия горней идеи в опытной эмпирике; завсегдатай умных топосов, он с неохотой гостит в пещере чувственного, изживая эту неохоту в двусмысленных намеках мифа о пещере. Оттого и по сей день он отвечает вкусам «Art poetique» Верлена в большей степени, чем ригористическим требованиям опытных наук. Исторически так сложилось, что доминирование идеи в нем не раз давало повод именем его сокрушать эмпиристические твердыни; дух его возрождался всякий раз при смещении мировоззренческой парадигмы эпохи, когда взрыв художественных интуиции шумно и бранно нарушал сосредоточенную работу экспериментатора; разве случайно, что именно его звезда воцаряется на ослепительном небе Возрождения, затмевая недавнюю звезду Аристотеля, непонятого, искаженного, подвергнутого всем процедурам ритуального логического умерщвления! Так, в попеременном стравливании этих двух воплощенных парадигм складывались судьбы европейской культуры.

Гёте в «Материалах для истории учения о цвете» дал прекрасную характеристику обоих философов: «Платон относится к миру как блаженный дух, которому угодно погостить в нем некоторое время. Для него дело идет не столько о том, чтобы познакомиться с миром, ибо он его уже предполагает, сколько дружески поделиться с ним тем, что он принес с собой и что так необходимо миру. Он проникает в глубины больше для того, чтобы заполнить их своим существом, чем для того, чтобы исследовать их. Он стремится ввысь, движимый тоской снова причаститься своему происхождению. Все, что он высказывает, относится к вечно целому, доброму, истинному, прекрасному, взыскание которого он ищет пробудить в каждой груди. Все усвоенные им частности земного знания тают, можно даже сказать, испаряются в его методе, в его изложении. Аристотель, напротив, стоит перед миром как муж, как зодчий. Он очутился здесь и здесь должен действовать и созидать. Он справляется о почве, но не более, покуда он не находит основания. Все прочее, с этого места до центра Земли, ему безразлично. Он очерчивает огромный основной круг для своего сооружения, со всех сторон добывает материалы, упорядочивает их, наслаивает их друг на друга и растет таким образом ввысь в форме правильной пирамиды, тогда как Платон ищет неба наподобие обелиска, даже заостренного пламени» (7, 4, 110).

Не в меньшей степени, чем Платон, признает Аристотель значимость мира идей, но в большей степени, чем Платон, связан он с логикой эмпирического мира. Логика Платона виртуозна и сверхэмпирична; он словно бы боится замарать ее чувственным опытом и оттого парит над ним, демонстрируя мощную технику себедовлеющей мысли. В Аристотеле больше подчеркнута именно сиюминутность эмпирического поиска; он более трезв, в том смысле, что не довольствуется уже умозрительными восторгами, а предпочитает деловой подход логического осмысления собственных созерцаний. Не случайно, что именно у него логика впервые приобретает статус дисциплины, тогда как у Платона она играет еще роль дополнительного праксиса в выработке иной дисциплины, бывшей, по меткому определению Уолтера Пейтера, « дисциплиной любви» (49, 134). Как бы то ни было, дальнейшая история мысли, складывающаяся в нарастающем crescendo огрубления этих эфирных нюансов, отмечена знаком раздвоения, поляризации обоих начал, между которыми разыгралось «зимнее странствие» европейской души.

История мысли стала в этом плане историей последовательных искажений. «Друг идей» Платон в столетиях преображался в заклятого врага всего земного; сверхмощные фильтры христианской аскетики вытравили из него тончайшие нюансы «веселой науки», придав ему образ покровителя всего бесплотного и призрачно-возвышенного, вплоть до обывательских представлений (не без « хихиков») о « платонической любви». Худшей оказалась участь Аристотеля, искалеченного сначала неоплатоником Порфирием, потом арабами и, наконец, некоторыми схоластическими докторами. В результате насильственное разъятие опыта и идеи оказывалось не просто делом отдельных философских школ и направлений, но стабильной традицией, закрепляемой в учебниках и постепенно переходящей в инстинктивное убеждение. Философия Нового времени, начавшаяся с антиномии между рационализмом и эмпиризмом, возвела эту традицию в ранг непререкаемой истины. Опыт, понимавшийся прежде в равной мере и чувственно, и сверхчувственно, ибо чем же, если не опытом, считать, скажем, опыт мысли, был отдан только чувствам, а идея, переставшая быть фактом опыта, была всецело препарирована в рассудке; «то, что видно», стало как раз «тем, что не видно»; видеть отныне можно было не что иное, как «подсвечник, стоящий вот здесь, и табакерку, лежащую вон там» (по язвительному замечанию Гегеля в адрес Канта), идею оставалось мыслить и только мыслить.

Итоги водораздела подвела критическая философия Канта. Кант, занятый обоснованием возможности ньютоновской Вселенной, осуществил старательную формализацию познавательных способностей. Отторжение мышления от созерцания получает у него едва ли не юридическую окраску («quid juris» — его любимейший вопрос), и только однажды призрачным бликом мелькает у него намек на их общий, хотя и неведомый нам, корень (14, 3, 123–124. Ср. 60, 485–489). Пафос кантовской конструкции — апелляция к нашему устройству: «наш» рассудок, «наш» чувственный опыт, утверждает он, устроены так-то и так-то; философ, исследующий механику познавательного акта, должен исходить из факта этого устройства и составлять к нему, так сказать, инструкцию. Как же устроен «наш» познавательный мир? Ответ на редкость ясный и инструктивный, словно бы речь шла об эксплуатации некой машины. Мышление, говорит Кант, без чувственных созерцаний пусто, созерцания без мышления слепы; преодоление пустоты и слепоты осуществляется в акте их слияния, когда созерцания поставляют мысли эмпирический материал, а мысль облицовывает его априорной формой. Тогда они теряют-де свою слепоту и пустоту, образуя знание, совсем по забавному рецепту Эразма Роттердамского, уверяющего, что удачный брак может быть лишь между слепым мужем и глухой женой. При этом мышление оказывается возможным только в направлении к чувственности, так что знание всегда и при всех обстоятельствах квалифицируется лишь как рассудочный синтез чувственного опыта. Дело в том, что существует и другое направление: так сказать, не вниз, но вверх, не к чувственности, а к миру идей, принадлежащих разуму и пребывающих над сферою рассудка и чувственности. Логика рассуждений Канта являет в этом пункте образец драматической ситуации. Кант — если и не «друг идей», то во всяком случае безнадежный по ним воздыхатель (он обмолвился однажды признанием в роковой любви к Метафизике: «Die Metaphysik, in welche ich das Schicksal habe verliebt zu sein») — налагает на сферу идей строжайший познавательный запрет; мышление, желающее быть знанием, должно иметь дело только с опытом, опыт же возможен только в сфере чувственного; но мышлению присуща также так называемая «трансцендентальная иллюзия», совращающая его с опытных путей и влекущая его к идеям. Поскольку же идеи не имеют ничего общего с опытом, то мысли остается синтезировать пустые иллюзии и химеры. Так, по Канту, возникают лженауки типа рациональной психологии или рациональной метафизики, оказывающиеся на поверку фокусничеством и шарлатанством. Быть в пределах знания — значит истово избегать нашептов «трансцендентальной иллюзии» (почему бы не самого Мефистофеля?) и, продолжая аналогию, канонизировать не гётевскую версию Фауста, а печальной памяти вариант Дюбуа-Реймона. Фауст, овладевший компендиумом наук, начинает не с благодатного признания себя «дураком», признания, только и открывающего ему головокружительные стези карьеры в невозможном, а с хладнокровного объяснения Мефистофелю его полнейшей иллюзорности и дальнейшей успешной научной деятельности в области имеющих вот-вот появиться логико-методологических проблем естествознания.

Не будем несправедливыми в общей оценке ситуации. Разъяснения требует прежде всего «платоническая любовь» Канта к миру идей, столь высоко вознесенных им и ставших поэтому недоступными «нашему» знанию. «Высокие башни, вокруг которых шумит ветер… не для меня, — признался он однажды. — Мое место — плодотворная глубина опыта…» (14, 4(1), 199). Как же все-таки быть с башнями, тем более что именно в них, а не в «плодотворном опыте» оказалась заточенной личная судьба? Выход Канта потряс благородством; отняв идеи у знания, он отдал их вере, и теперь уже для замаливания поступка ему не оставалось ничего другого, как на все лады, со всей истовостью своей организованной патетики подчеркивать примат, преимущество, превосходство веры (в звездное небо над головой и в долг в груди) над знанием. Все выглядело донельзя стройным и упорядоченным: Ньютон продолжал исчислять комбинации атомов и обнажать голову при упоминании Бога. Вольтер истощал свою саркастичность в мире, отданном « его трижды проклятому величеству случаю», и предлагал выдумать Бога за его отсутствием. Шиллер покачал головой и сказал: «Это не опыт, это идея».

«Я смутился, несколько раздосадованный, ибо пункт, разделявший нас, был тем самым обозначен самым точным образом… Старый гнев собирался вскипеть, однако я сдержался и ответил: „Мне может быть только приятно, что я имею идеи, не зная этого, и даже вижу их глазами“». Он — мы убедимся в этом еще — их действительно видел, и теперь, при столкновении с непроницаемой стеной философской образованности, ему оставалось верить либо собственным глазам, либо, пользуясь метафорой Ф. Бэкона, идолам рынка. Ситуация до смешного напоминала изящную французскую юмореску просветительской эпохи. Некто — in flagranti — уличил свою возлюбленную в неверности и осыпал ее упреками. Ее старания переубедить его не возымели никакого действия, и тогда она разочарованно сказала: «Теперь, сударь, я знаю, что Вы меня не любите, ибо Вы доверяете больше своим глазам, чем моим словам».

Глаза Гёте — «he sees at every pore» (он видит каждой порой), говорит о нем Эмерсон, — и были наиболее надежным гарантом его слов. Для того чтобы понять специфику гетевской философии, необходимо учесть две основополагающие посылки, те самые, о которых с горечью сказал он как-то: «Я больше ни с кем не могу говорить о важнейших своих делах, ибо никто не понимает моих посылок» (8, 70).

Прежде всего, употребляя кантовский способ выражения, Гёте был устроен иначе. «Гёте», по Канту, невозможен, так как мышление не видит, а созерцание не мыслит; между тем «мое мышление не отделяется от предметов, элементы предметов созерцания входят в него и внутреннейшим образом проникаются им, так что само мое созерцание является мышлением, а мышление созерцанием» (7,2, 31). Созерцающее мышление квалифицирует Кант как нечто сверхчеловеческое; «…наш рассудок, — по его словам, — имеет то свойство, что в своем познании… он должен идти от аналитически общего (от понятий) к особенному (к данному эмпирическому созерцанию)…» (14, 5, 436). Кант, правда, допускает оговорку: «Но мы можем мыслить себе и такой рассудок, который, поскольку он не дискурсивен подобно нашему, а интуитивен, идет от синтетически общего (созерцания целого, как такового) к особенному, т. е. от целого к частям…» (14, 5, 436–437). Страницей раньше этот интуитивный рассудок приписывается высшему существу. Вывод непререкаем: «Гёте» либо иллюзия, либо он есть высшее существо. Как бы ни было, несомненно одно: он устроен не по Канту, и именно это определило всю «невозможность» его опыта.

Фридрих Гундольф метко заметил, что Гёте «мыслил не изолированным мозгом, а всем телом» (36, 378). «Мы отлично знаем, — утверждает сам Гёте, — что в отдельных человеческих натурах обычно обнаруживается перевес какой-нибудь одной возможности, одной способности и что отсюда необходимо проистекают односторонности способа представлении, поскольку человек знает мир только через себя и, стало быть, в наивном самомнении полагает, что мир построен через него и ради него. Как раз поэтому свои главные способности он заостряет в целое, а чего у него меньше, то ему хочется полностью отвергнуть и изгнать из своей собственной целостности. Кто не убежден в том, что все манифестации человеческого существа, чувственность и разум, силу воображения и рассудок, он должен развить до решительного единства, какое бы из этих свойств у него ни преобладало, тот будет всегда изводиться в безрадостной ограниченности и никогда не поймет, почему у него столько упорных противников и почему сам он иногда оказывается собственным внезапным противником» (7, 2, 23). Особенности становления личности Гёте слагались — мы знаем уже — таким образом, что он всеми средствами избегал закоснения в какой-либо одной специальности. Более того, патологической представлялась ему сама тенденция разделять человеческие способности по сферам приложения, где для того, чтобы быть, скажем, философом, вовсе не обязательно было обладать художественным вкусом, а для того, чтобы быть художником, и вовсе не требовалось развивать навыки естествоиспытателя. Разобщение, разъединение, дезинтеграция человеческих способностей уже в его время набирали угрожающий темп; с невероятной остротой видел он воз мира, растаскиваемый в разные стороны басенными животными специализированных способностей, — вот это в ведении физика, этим занимается психолог, тем другим — философ, а тем вот — социолог, и — просьба: не соваться в чужое, по крайней мере до тех пор, покуда не возникнет угроза экологической катастрофы; тогда «соваться» станет требованием дня, но «соваться» будет не с чем, настолько непонятными и отчужденными окажутся смежные сферы. Разве не это предвидение нашего будущего сквозит из строк, написанных рукою человека, которому оставалось жить пять дней: « Запутывающее учение для запутанных действий царит над миром, и нет у меня более настоятельной задачи, чем усиливать при малейшей возможности то, что есть и осталось во мне» (9, 49(4), 283). Корень зла фиксирует он в коротком диагнозе: «Да, наступило время односторонностей» (9, 34(4), 83). Что же противопоставляет сам он этому: позитивно и индивидуально? Высшее единство всех гармонически развитых способностей, способных в нужное время концентрированно проявляться через любую одну. Соединение всех сил: всякие отдельные усилия должны быть отвергнуты. Мир един, и сообразное постижение мира дано лишь единой личности. Акт познания — безотносительно к тому, кто его совершает: художник, философ или естествоиспытатель, — есть тотальная мобилизация всех познавательных сил (включая и резервы) в акт познания; победа может быть обеспечена только при наличии индивидуума как коллектива. Изоляция способностей, какими бы эффективными ни выглядели плоды их деятельности, есть дефект познания: «физики» вышучивают «лириков», «лирики» вышучивают «физиков», а спектакль тем временем близится к концу. Лирик (величайший!) Гёте просто становится физиком, и не просто физиком, а физиком, содеявшим, по слову Новалиса, «эпоху» (48, 587).