Гурджиев и Успенский

Успенский, однако, осознавал, что в подобной модели “духовного искателя” заложен скрытый подвох в том смысле, что “духовный искатель” – это тот, кто еще не нашел то, что он ищет. Возможность духовного роста теософия обусловливала руководством тех, кто уже обладал соответствующим опытом. Тот, кто только начинал свой путь, должен был начинать с поисков учителя. При такой постановке вопроса Успенский оказывался перед выбором – либо стать теософом, либо остаться “свободным искателем”, каким он был прежде. И Успенский выбрал независимость и свободу мысли на пути духовного поиска. Теософия предлагала ему конкретные идеи, с которыми можно было работать, но он не хотел замыкаться только в рамках теософии, он хотел быть открытым для опыта естественных наук, психологии, философии, священных текстов, мифов и художественной литературы. Его поиски основывались на доктрине и практике теософии, но он не идентифицировал себя с ней. Он видел для себя опасность в возможности стать профессиональным мистиком. Он не хотел поддаваться искушению и заменять живой импульс своего духовного опыта готовым алгоритмом чужого опыта. Инерция успеха и гипноз профессионализма могли в этом случае подменить истинный духовный поиск. Успенский считал, что это слишком легкий путь – сделать профессию из своих духовных поисков, стать мистическим писателем, путешественником и лектором.

Модель “духовного искателя” в интерпретации Успенского также содержала в себе “идеальный” и “ординарный” аспекты: для него идея духовного призвания исключала понятие профессионализма. В первом случае жизнь человека определялась требованиями живого духовного поиска, а во втором – потребностью профессионального успеха. Требования подлинного опыта у “духовного искателя” были сфрмулированы в работах Елены Петровны Блаватской, Анни Безант, Чарльза Ледбитера и других теософов. Успенский чувствовал необходимость их большей конкретизации. Им завладевает идея поиска “школы”, термин, который он употреблял для обозначения эзотерического посвятительного института. Вопрос о школе Успенский ставил в непосредственную связь с идеей внутреннего круга человечества [40] . Поиски школы были тем главным магнитом, вокруг которого строилась вся система Успенского. “Моя мысль сосредоточена на этом, – пишет он в 1912 году во введении к своей книге. – Вопрос школы и метода приобретает для меня первостепенное значение” [41] .

40

Ouspensky P. D. Strange Life of Ivan Osokin. London, 1947. P. 42.

41

Ibid. P. 8.

Когда первоначальная идеальная модель “духовного искателя” четко разделилась для Успенского на две модели: ординарную (профессиональный мистик) и идеальную (подлинный духовный искатель), перед ним встал вопрос о его собственном пути. Успенский шел одновременно обоими путями, осознавая при этом, что его профессиональный успех как писателя и лектора может быть омрачен духовным провалом. Он чувствовал, что существует опасность подмены духовного продвижения интеллектуальной игрой. Это чувство вызывало в нем беспокойство и побуждало его к новым усилиям, ведущим к реализации его истинной цели.

В 1908 году Успенский предпринял экспедицию по Среднему Востоку в поисках школы. Согласно его собственному свидетельству, он разыскивал на Востоке школы “йогинов и суфиев” [42] . В Константинополе он был у дервишей ордена Мевлеви – танцующих дервишей. Он писал: “В этом верчении была какая-то система, которую я не мог понять, но которая явно угадывалась; и, что еще более важно, в нем было интеллектуальное сосредоточение, умственное усилие, как будто дервиши не просто вертелись, но и одновременно решали в уме труднейшие задачи” [43] . Непривычное обличие, незнакомый язык этого древнего и нового для него знания глубоко захватили Успенского. Он пробовал понять интеллектуальную сосредоточенность и умственное усилие, сопровождавшие их верчение. Верчение дервишей схематически изображало солнечную систему и вращение планет вокруг Солнца. Многоуровневое древнее знание, включавшее космогонические и психологические аспекты, было первой реальной встречей Успенского с живой традицией: “Я догадывался, что нашел нечто невероятно ценное и важное, но в то же время понимал, что у меня нет средств понять найденное” [44] . Его занимали вопросы передачи и сохранения традиции на протяжении веков, позволившие дервишам этого ордена “пронести через столетия свой статус, правила и даже одеяния совсем нетронутыми” [45] . Его понимание и некоторые знания только увеличивали “чувство тайны” [46] , которое вызывала встреча с этой традицией. Этот опыт стоял “как-то особняком от всего, что я когда-либо знал или встречал в жизни”, – писал Успенский [47] . Он общался также с другими дервишами, и среди них с Риа, или “воющими” дервишами Скутари. Затем через Смирну и Грецию он отправился в Египет, где, стоя перед сфинксом, он ощутил присутствие вечности: “Вечность! Слово это вспыхнуло в моем сознании и пронзило меня, вызвав холодную дрожь. Я чувствовал, что в те минуты, когда я стоял перед сфинксом, он участвовал во всех событиях и происшествиях тысячелетий” [48] . Это реальное прикосновение к тайне было важным итогом первого путешествия Успенского “в поисках чудесного”. Способ разрешения этой тайны он нашел впоследствии в одной из важнейших своих идей – идее вечного возвращения: “Только в идее вечного возвращения мы способны понять и вообразить вечность” [49] , – так завершил описание своего путешествия к пирамидам Успенский.

42

Ibid. P. 10.

43

Ouspensky P. D. The Psychology of Man’s Possible Evolution. P. 340.

44

Ibid. P. 340.

45

Ibid. P. 341.

46

Ibid. P. 341.

47

Ibid. P. 341.

48

Ibid. P. 322.

49

Ouspensky P. D. The Psychology of Man’s Possible Evolution. P. 319.

Возвратившись домой в начале 1909 года, Успенский перебрался из Москвы в Санкт-Петербург. В то же время он завершил работу и опубликовал свою первую книгу “Четвертое измерение” [50] . Впервые Успенский заинтересовался темой “четвертого измерения” под влиянием своего отца, но непосредственный толчок к занятию этой проблемой он получил от английского спиритуалиста С. Х. Хинтона, автора книг “Четвертое измерение” и “Новая эра мысли” [51] . Однако концепция четвертого измерения у Успенского вполне самостоятельна. Он делает следующий шаг после Хинтона. Он относит психические феномены “к области четвертого измерения” [52] . Он утверждает: “четвертое измерение внутри нас”, – и говорит, что человек – это четырехмерное существо, которое обращено к миру трех измерений “только одной своей стороной [53] ”. Успенский исходит из посылки, что в многомерном мире действуют совершенно иные законы, нежели в трехмерном, и что окружающая нас и воспринимаемая нами обыденная жизнь является проявлением более сложной и высокоорганизованной реальности. Эта книга мгновенно принесла Успенскому признание интеллектуальных и художественных кругов, где его стали шутливо называть “Успенский – четвертое измерение”: добавление к имени помогало отличить его от двух других Успенских, известных в то время в России: одного – писателя-натуралиста и второго – историка Византии. “Четвертое измерение! – писал Успенский в 1912 году. – Вот реальность, которую я смутно чувствовал уже давно, но которая всегда ускользала от меня. Теперь я вижу свой путь, вижу, куда он может вести” [54] . Идею четвертого измерения он называет “мостом”, устанавливающим “внутреннюю связь” [55] между старыми и новыми идеями и методами мышления.

50

Успенский П. Д. Четвертое измерение. СПб., 1909.

51

Hinton C. W. The Fourth Dimension, London, 1904; A New Era of Thought, London, 1888.

52

Ouspensky P. D. A New Model of the Universe. Vintage Books, New York, 1974. P. 84.

53

Ibid. P. 111.

54

Ibid. P. 6.

55

Ibid. P. 8.

Санкт-Петербургский период – это лучшие годы жизни Успенского. Он начался в 1909 году и продолжался до 1917 года. В это время Успенский занимался журналистской работой, читал лекции о мистике и оккультизме, публиковал результаты своих исследований и дневник путешествий. Он продолжал свои путешествия по Востоку, в частности по Индии и Цейлону, а в 1912 году он добирается до восточного побережья Соединенных Штатов. В Нью-Йорке и на Лонг-Айленде Успенский находит героя своего рассказа “Изобретатель”, который, изменив своему дару, огрубляет свою природу до полной неузнаваемости, дав победить в себе “ординарной модели”.

Успенский становится членом Санкт-Петербургского теософского общества и знакомится с литературными и артистическими кругами Северной столицы, где встречает множество мистиков, художников и интеллектуалов. Он становится близким другом А. Л. Волынского, поэта декадентского толка, критика, издателя и переводчика М. Метерлинка. В Tertium Organum [56] Успенский упоминает о своих встречах и беседах с М. В. Лодыжинским, редактором и составителем антологии мистических текстов, озаглавленной “Сверхсознание” [57] , которую Успенский щедро цитирует в своих книгах. После переселения в Санкт-Петербург Успенский знакомится и с исследователем В. А. Даниловым, чьи сомнительные теории о восприятии животных он включает в свой Tertium Organum [58] .

56

Ouspensky P. D. Tertium Organum. Routledge & Kegan Paul, Ltd., London, 1981. P. 242.

57

Лодыжинский М. В. Сверхсознание. Москва, 1906.

58

Ouspensky P. D. Tertium Organum. Routledge & Kegan Paul, Ltd., London, 1981. P. 281.

Успенский продолжает много читать в области философской, богословской, мистической и оккультной литературы. Он приобретает обширное знание теософских идей, изучает работы французских мистиков ХIХ века Элифаса Леви, Сент-Ив д’Альвейзера и Папюса, английских викторианских спиритуалистов и прежде всего Е. А. Аббота, автора “Евангелия трех измерений [59] ”, а также американских трансценденталистов Р. В. Эмерсона и Р. М. Бёкка, автора известной книги “Космическое сознание”. В то же время его увлекают работы Вивекананды, ученика Рамакришны, который проповедовал один из видов адвайты-веданты, и Уильяма Джеймса, автора книги “Многообразие религиозного опыта” [60] , фиксировавшего свое внимание на внутреннем, личностном опыте человека, лежащем за различными формами религиозного сознания.

59

E. A. Abbott, Flatland, N.Y., 1984. Р. 7.

60

William James, The Variety of Religious Experience, Collier Books, London, 1969.

Уделяя особое внимание опыту экстатических состояний в различных традициях, Успенский изучает раннеевропейских мистиков, таких как Яков Бёме, Мейстер Экхарт, Джон Таулер и Гихтель. Он увлекается неоплатоническими мистериями и александрийским христианством. Наконец, он открывает для себя мистическую традицию русского православия, особенно труды раннехристианских отцов церкви, как они представлены в “Добротолюбии” (“Филокалии”) [61] .

Успенский был чрезвычайно восприимчив к идеям русской философии конца ХIХ – начала ХХ веков, представленной христианским философом-мистиком Владимиром Соловьевым, апологетом “нового религиозного сознания” Д. Мережковским, христианским парадоксалистом В. Розановым, духовным универсалистом внутри христианства П. Флоренским и другими.

61

Dobrotolyubiye (Philokalia), Jordanville, N.Y., 1963.

В дополнение к своим теоретическим изысканиям Успенский проводит с 1911 по 1912 год ряд экспериментов в области измененных состояний сознания, используя йогу, оккультные упражнения и даже некоторые наркотики и веселящий газ. Он пишет об этих экспериментах: “Устрашающее и захватывающее чувство! Все становится живым! Нет ничего мертвого, ничего неодушевленного. Я улавливаю удары пульса жизни. Я “вижу” Бесконечность” [62] . Он классифицирует предметы своего исследования по трем следующим рубрикам: “объективная магия”, “субъективная магия” и “мистицизм”. Под “объективной магией” он понимает разряд непосредственно магических феноменов, которые наука тех лет полностью отрицала, например, способность воздействия на людей и предметы на расстоянии, через время или через порог вечности, а также психические явления, такие как ясновидение, телепатия и целая область теософского ясновидения, включающая видение ауры и мыслеформ. “Субъективная магия”, по Успенскому, – это самогипноз, галлюцинации, сны и другие виды магического опыта, но уже имеющие место внутри самого субъекта. “Мистицизм”, согласно его классификации, всегда носил субъективный характер и был связан с измененными состояниями сознания, которые достигались через молитву, медитацию, пост и другие религиозные упражнения. Успенский ставит перед собой задачу выяснить, существует ли “объективная магия” отдельно от явлений “субъективной магии” или “мистицизма”. Но он так и не смог проследить действия “объективной магии”. Другим результатом его экспериментов было то, что он также не смог обнаружить “астральный мир” теософов, что сделало его еще более скептично настроенным по отношению к теософии. Духовным авторитетам и философствованию Успенский всегда предпочитал путь практического и опытного знания, и на этом пути ему пришлось испытать немало разочарований.

62

Ibid. P. 7.

В 1911 году Успенский опубликовал одну из важнейших своих работ этого периода – Tertium Organum, название это означало “третий канон мысли”. Успенский отвечал на обвинения в том, что он ставит свою работу выше “Органона” Аристотеля и “Нового Органона” Фрэнсиса Бэкона: “Я просто хотел сказать этим названием, что более глубокое и обширное понимание возможностей универсальной логики существовало еще задолго до тех узких систем, которые даны нам Аристотелем и Бэконом”. [63]

63

Ouspensky P. D. Tertium Organum. Routledge & Kegan Paul, Ltd., London, 1981. P. 236.