Гурджиев и Успенский

Успенский и европейский интеллектуализм

Основной чертой российского интеллектуального процесса было и остается противостояние двух типов мышления, воплощенных в двух культурных моделях, а именно прогрессистской и метафизической. Эти термины призваны очертить существенные свойства двух философских направлений: одного – делающего акцент на социальном, и другого – на метаисторическом, метасоциальном плане.

Основные элементы прогрессистской модели были сформированы в России еще в XVIII веке дворянскими “просветителями”. В середине XIX века прогрессистская модель вновь возрождается группой радикально настроенных писателей-разночинцев, таких как Белинский, Чернышевский, Добролюбов и Писарев. Начиная с этого времени она определяет расстановку сил в русском обществе. Под влиянием социалистов-утопистов Сен-Симона и Фурье, немецких “механических материалистов” Бюхнера и Молешотта, дарвиновского эволюционизма, контовского позитивизма и утилитаризма Дж. С. Милля российские “прогрессивные” писатели делали преимущественный акцент на радикальной перестройке общества, которая должна была, по их расчетам, привести ко всеобщему благоденствию. Их социальный радикализм в одних случаях принимал форму нигилизма и анархизма, в других – философского социализма. Противопоставляя “естественного человека” “метафизическому человеку” и законы природы божественному провидению, они воспринимали антропологическую проблему как проблему естественно-научную, а естественные науки как гарант и критерий истины. Религиозный и идеалистический взгляд на человека как на существо метафизическое был вытеснен концепциями человека-организма и человека-машины. Акцентируя конфликт поколений, они отвечали на метафизические устремления поколения “отцов” идеями “рационального эгоизма” и утилитаризма. Их атака на метафизическую модель проходила под эгидой материализма, позитивизма, биологизма, эмпиризма, рационализма и атеизма.

“Прогрессивная” критика 1840–1870-х гг. утилизовала две важные христианские концепции, а именно – идеи “нового человека” и “новой эры”, причем первая теперь воплощала их философскую и антропологическую доктрины, а последняя понималась как царство счастья и справедливости на земле. “Прогрессивная” концепция “нового человека” несла в себе альтруистические идеалы метафизической модели. Этический идеализм и религиозный имманентизм в своеобразном преломлении вошли в секуляризированную теорию “нового человека” и “нового времени”. Соединение в прогрессистской модели материалистических и позитивистских убеждений, с одной стороны, и этического идеализма и социального утопизма – с другой, определило направление ее дальнейшего развития. Указывая на эти противоречия внутри прогрессистской модели, некоторые историки и философы заметили, что “движущую силу” и “творческий смысл” этой модели следует искать в метафизической модели. Зеньковский объяснял “яростно-страстный атеизм” прогрессистской модели “потребностью удовлетворить религиозные поиски вне христианства или, по крайней мере, вне существующей церкви” [71] .

71

Zenkovsky V. V. A History of Russian Philosophy. 1967. New York, I. P. 321.

Последняя четверть XIX столетия была отмечена дальнейшим развитием и трансформацией прогрессистской модели. 1870-е годы принесли с собой освобождение от анархистского и догматического радикализма, слепого поклонения науке (в частности, биологии), открытие “субъективной” этической сферы и осознание опасности нравственного упадка. Несмотря на эти положительные сдвиги, к концу XIX века прогрессистская модель перестала быть интеллектуальным стимулом и превратилась в общекультурный стереотип.

Последние десятилетия XIX столетия были отмечены активизацией метафизической модели в интеллектуальных и артистических кругах России. Было предпринято несколько атак против господствовавшей прогрессистской модели, массированно пропагандировавшейся различными группами радикалов и либералов. В 1902 году несколько влиятельных марксистов, включая П. Струве, С. Булгакова, Н. Бердяева, С. Франка и других, опубликовали сборник статей под названием “Проблемы идеализма”, где они заявили о новом направлении в развитии современной русской мысли: о коренном повороте от материализма к идеализму.

Этот период ряд авторов рассматривают как критический для культурного и духовного развития России. “Конец века знаменовал собой пограничную линию в русском развитии, новое начало, и трансформацию сознания, – писал Г. Флоровский в своей фундаментальной работе “Пути русского богословия”. – В эти годы многим стало ясно, что человеческое существо – создание метафизическое” [72] . Флоровский писал о религиозной жажде этого времени, сравнивая ее с подобным же чувством, господствовавшим во время царствования Александра I, когда возникла настоятельная потребность в “строительстве человеческой души” [73] . Флоровский описывал это время как период общего духовного возрождения и “повышенной экзальтации”, но также и как “смутное, разъединяющее и беспокойное время” поисков, искушений и великих противоречий [74] .

72

Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1983. C. 452.

73

Параллелизм двух эпох, а именно, начала XIX и начала XX столетий основан на следующих общих чертах, свойственных обоим периодам: расширение духовного и культурного горизонтов, интенсивное развитие художественной и литературной жизни, поиски новых понятий и творческих импульсов, отразившиеся в искусстве, науке, литературе и философии. Обе эпохи – одна носила название “Золотого века”, а другая – “Серебряного века” – были отмечены господством метафизической модели.

74

Ibid. P. 452–453.

В своей книге “Русская идея” один из ведущих философов того времени Николай Бердяев рисует картину “войны” между метафизической и прогрессистской моделями: “В начале века люди Ренессанса вели трудную, часто мучительную войну… во имя свободы творчества и свободы Духа. Нужно было по всем линиям победить материализм, позитивизм, утилитаризм” [75] .

Таким образом, Бердяевым были названы три врага творческой и духовной свободы человека, против которых и была обращена новая метафизическая модель. Столкновение между метафизической и прогрессистской моделями отразилось на жизни и духовном развитии одного из крупнейших русских религиозных философов В. С. Соловьева (1854–1900), определившего во многом черты и характер метафизической оппозиции конца XIX – начала XX веков. Вл. Соловьев разработал новую метафизическую модель с тремя ярко очерченными параметрами: индивидуальным, социальным и метафизическим. Он начал свою философскую карьеру с критической работы против эмпирического материализма и позитивизма. В своей диссертации, озаглавленной “Кризис западной философии. Против позитивизма”, Вл. Соловьев писал: “Сразу после Гегеля мы увидели широкое распространение материализма, который основывался на эмпирических фактах естественных наук и который приписывал этим фактам трансцендентное, метафизическое значение” [76] .

75

Бердяев Н. А. Русская идея. Берлин, 1928. С. 67.

76

Соловьев В. С. Собрание сочинений. СПб. Т. 1. С. 62.

Вл. Соловьев рассматривал позитивизм как “материалистическое самоотрицание” и полагал, что он ведет к “полнейшему отрицанию метафизики” [77] . Метафизическая модель Соловьева приняла форму микро-макрокосмического персонализма. Он предлагал “универсальный синтез науки, философии и религии” в качестве средства достижения “совершенного внутреннего единства ума”. Согласно Соловьеву, общество – это “полная или увеличенная личность, а личность – это ограниченное и сконцентрированное общество” [78] .

77

Ibid. P. 68–69.

78

Ibid. P. 127.

Здесь мы видим свойственные Соловьеву синкретизм и персонификацию мышления. Проблема взаимоотношения между индивидуумом и обществом интерпретировалась Соловьевым через соотношение с конечной целью бытия – “всеединством” и Царствием Божиим. Степень подчинения человека обществу, заявлял русский платонист, должна соответствовать степени подчинения общества идее добра. Его социальная концепция также была пронизана радикальным трансцендентализмом. Совершенное общество для Соловьева – это теократия. Позже Соловьев обратился к идее имперсонализма, подчеркивая зависимость индивидуума от надиндивидуальной истины, от “всеединства”, интерпретируемого в христианских категориях как Царствие Божие. Только теряя себя в этом “всеединстве”, человек может обрести свой истинный смысл и назначение. Метафизическая модель Соловьева строилась на принципах теологизма и нравственного детерминизма.

Христианство и его переоценка в свете нового видения и нового опыта оказались в центре русской метафизической мысли. Соловьев считал, что христианство заключает в себе безусловную истину, но вопрос об истинности путей исторического христианства вызывал у него сомнение. Он беспокоился о том, чтобы “улучшить”, или “исправить”, историческое христианство, “подтвердить” и укрепить его современным знанием и философией, показать, “что весь великий прогресс западной философии и науки, как бы ни казался он равнодушен и часто враждебен к христианству, в действительности разрабатывал новую и достойную для него форму” [79] .

79

Письма Соловьева. 1911. Т. 3. С. 89.

Теологический рационализм Соловьева вдохновлял русскую философскую мысль в лице Николая Бердяева, о. Сергия Булгакова, о. Павла Флоренского и других религиозных мыслителей этого времени, равно как и поэта и философа Дмитрия Мережковского, инициировавшего интеллектуальное движение, известное под названием “новое религиозное сознание”, которое в своей критике исторического христианства шло значительно дальше Вл. Соловьева. Развивая соловьевскую критику исторического христианства, Н. Бердяев писал, что в истории западной культуры “творческий процесс раскрывает себя, так сказать, вне христианства, и уж в любом случае, вне видимой Церкви”. Мережковский провозгласил идею “религиозного противодействия историческому христианству” [80] . Он считал, что историческое христианство (т. е. Церковь) было только односторонним проявлением евангельского христианства, так как в нем не содержалось “правды о земле” и “правды о теле”. Истинное христианство, утверждал Д. Мережковский, было прежде всего аскетической религией, но “аскетическое христианство и современная культура обоюдно непроницаемы”. “С настоящего времени, – писал он, – всемирная история должна открыть истину не только о духе, но и о плоти, не только о небе, но и о земле”, и пробовал “снять” сформулированную Ницше антитезу: олимпийская “святость плоти” и галилейская “святость духа” новым религиозным синтезом. В духе Вл. Соловьева Д. Мережковский заключал: “Христианство – это только надежда и пророчество о Богочеловечестве” [81] .

80

Мережковский Д. С. Не мир, но меч. СПб., 1908. С. 37; N. A. Berdyaev, Freedom and Spirit, London, 1935. Р. 143.

81

Мережковский Д. С. Не мир, но меч. СПб., 1908. С. 37.

Идея сверхчеловека Ницше в христианской интерпретации, определившая существенные черты русской религиозно-философской и художественной мысли начала века, вернула понятиям человека и общества их метапсихологическую и метасоциологическую значимость. Ведь недаром Н. Бердяев считал Ницше “предтечей новой религиозной антропологии”.

Особенно повлияли на русскую религиозную мысль идеи русского философа-космиста Николая Федорова, развивавшего тему морального долга человечества перед своими предками. Создатель биокосмической системы, основанной на вере в силу сыновней любви, способной растопить первобытный холод космоса и воскресить предков, Н. Федоров, по словам Вл. Соловьева, сделал “первый истинный шаг в христианстве со времени Христа”.