Хайдеггер: германский мастер и его время
Шрифт:
Восприняв и перевернув мысль Макса Вебера о «расколдованности» современного мира, Хайдеггер говорит о том, что современный человек заколдован миром техники. История Нового времени движется, пребывая под колдовскими чарами. Может ли она сбросить с себя это заклятие?
В 1933 году Хайдеггер верил, что коллективный прорыв на свободу из-под стальной скорлупы Нового времени уже стал исторической реальностью. Пять лет спустя он констатирует, что такого шанса принципиального поворота – в политической сфере – тогда вообще не было и в ближайшем будущем не предвидится. Теперь он понимает революцию и ее последствия как процесс, полностью укладывающийся в рамки тотальной мобилизации Нового времени, но еще не готов подвергнуть критической оценке собственную политическую ангажированность в начальный период этой революции.
Диагноз Хайдеггера: Новое время вступает в стадию жесточайшей конфронтации между конкурирующими проектами овладения миром – американизмом, коммунизмом и национал-социализмом. «Основополагающие установки» трех мировоззрений четко разграничены и решительно защищаются их сторонниками, однако все это происходит на общей почве (околдованного техникой) Нового времени. «Ради этой борьбы… человек вводит в действие неограниченную мощь всеобщего расчета, планирования и организации» (там же, 52).
Расчет характерен для американизма, планирование – для коммунизма, организация – для национал-социализма.
Если смотреть на вещи в глобальной перспективе, как предлагает
Когда долго вглядываешься в темноту, в ней всегда можно что-то разглядеть. Хайдеггер тоже пытался обнаружить различия в окружавшей его сплошной тьме. Хотя Новое время в целом характеризуется тем, что «человек вообще и по существу стал субъектом», однако далеко не безразлично, «хочет ли и должен ли человек быть субъектом, – каковым в качестве новоевропейского существа он уже является, – как ограниченное своей прихотью и отпущенное на собственный произвол Я или как общественное Мы, как индивид или как общность, как лицо внутри социума или как рядовой член в организации, как государство и нация и народ или как общечеловеческий тип новоевропейского человека» (Время картины мира, 51).
Note 321
Теодор Визенгрунд-Адорно (1903-1969) – немецкий философ, представитель франкфуртской школы, культуролог, социолог искусства. С 1931 г. преподавал во Франкфуртском университете (куда вернулся в 1949 г.), в 1934 г. эмигрировал в Великобританию, в 1938 г. – в США. Автор работ «Актуальность философии» (1931), «Философия новой музыки» (1949), «Негативная диалектика» (1966) и др.
Что предпочитает сам Хайдеггер, очевидно. Он выразил это достаточно ясно, упомянув чуть дальше об «уродстве субъективизма в смысле индивидуализма». «Мы», «лицо внутри социума» и «народ» – таковы наименее безответственные формы бытия субъекта в Новое время. Подчеркивая это, Хайдеггер косвенным образом санкционирует собственную (былую) политическую активность – правда, он уже не оправдывает ее, как раньше, отсылкой на метафизическую революцию, но все же представляет как наилучший выбор в условиях всеобщего уродства, свойственного Новому времени. Однако, разумеется, и такой путь теперь уже не является в его глазах безусловно правильным или настоятельно необходимым.
Хайдеггер хочет, чтобы его правильно поняли. Речь не идет о «голом отрицании эпохи» (там же, 52). Мышление, которое закоснело в своем стремлении поставить во главу угла отрицание, остается привязанным к отрицаемому и потому теряет свою раскрывающую силу. Речь не идет и о вне-историчной мистике. Бытие сущего, навстречу которому открывается мышление, – вовсе не пребывающий за пределами мира Бог. Совсем наоборот: такое мышление хочет вернуть перспективу, в которой мир снова станет пространством, где, как говорил Хайдеггер в лекционном курсе «Введение в метафизику» 1935 года, «каждая вещь – дерево, гора, дом, птичий крик – совершенно утратит свою нейтральность и привычность» (ЕМ, 20). Насколько близко мышление такого рода к искусству, Хайдеггер объяснил в докладе «Исток художественного творения», впервые прочитанном в 1935 году. Там он описывает на примере картины Ван Гога, изображающей стоптанные башмаки художника (которые Хайдеггер ошибочно принял за башмаки крестьянки), как искусству удается представлять вещи таким образом, что они перестают быть чем-то «привычным и безразличным» (Исток…, 310). Искусство не отображает, а делает видимым. Все то, что присутствует в конкретном творении, соединяется в собственный мир, который остается прозрачным для мира в целом, но так, что при этом сохраняет свою доступность для восприятия и миротворящий акт искусства как таковой [322] . То есть творение одновременно показывает и мир в целом, и себя самое как смыслополагающую силу, которая тоже бытийствует (Исток…, 284) и благодаря которой сущее становится «более сущим». Поэтому Хайдеггер и мог сказать: сущность искусства заключается в том, что оно «раскидывает посреди сущего открытое место, и в этой открытости все является совсем иным, необычным» (Исток…, 305).
Note 322
Ср.: «Быть творением – значит восставлять свой мир» (Исток…, 284).
Художественное творение есть вместе с тем и нечто сделанное. Как Хайдеггер отграничивает создание творений искусства от технического производства, которое он проанализировал в работе «Время картины мира»?
Чтобы охарактеризовать различие между тем и другим, Хайдеггер вводит понятие земли. Земля – это непроницаемая, самодостаточная природа. «Земля есть земля сущностно замыкающаяся» (Исток…, 286). Научно-техническая «установка на опредмечивание сущего» (Время картины мира, 47) представляет собой стремление вторгнуться в природу, вырвать у нее тайну ее функционирования. Но на этом пути мы никогда не поймем, что есть природа. Потому что природа существует сама в себе и знает способы, как уклоняться от нашего любопытства. Понять эту ее «уклончивость», собственно, и означает открыться для восприятия дразнящей замкнутости природы, ее «земности». Именно это пытается сделать искусство. Мы можем определить вес камня, разложить на число колебаний цвет; однако подобные измерения не дадут нам почувствовать тяжесть каменной глыбы или увидеть свечение красочного полотна. «Земля такова, что всякое стремление внедриться в нее разбивается о нее же самое» (Исток…, 286). Однако искусство делает видимым «не размыкаемое» (там же) земли, восставляя нечто такое, до чего нам не помогли бы добраться никакие представления; оно размыкает пространство, в котором может явить себя именно самозамкнутость земли. Оно открывает тайну, не прикасаясь к ней. Искусство не только изображает мир, но и формирует чувства удивления, ужаса, радости, равнодушия по отношению к миру. Искусство соединяет все, что имеет к нему касательство, в особый, его собственный мир, или, как говорит Хайдеггер, восставляет мир, – и этот особый мир в течение какого-то времени способен противостоять «изъятию [творений искусства] из мира и распадению мира» (Исток…, 282). Хайдеггера прежде всего интересует именно этот миросозидающий аспект искусства, присущая искусству особая сила. Вот, к примеру, греческий храм. Сегодня он для нас всего лишь один из памятников истории искусства, а когда-то был центром, вокруг которого строилась жизнь некоего сообщества, центром, наполнявшим эту жизнь смыслом и значением. «Творение храма слагает и собирает вокруг себя единство путей и связей, на которых и в которых рождение и смерть, проклятие и благословение, победа и поражение, стойкость и падение создают облик судьбы человеческого племени. … Стоя на своем месте, храм впервые придает вещам их вид, а людям впервые дарует взгляд на самих себя» (Исток… 282-283). Посредством этой мощной манифестации художественное творение дарует сообществу бога [323] , то есть высшую смыслоудостоверяющую и смыслополагающую инстанцию. Поэтому Хайдеггер называет искусство
«устроением истины вовнутрь творения» (Исток…, 297). Такая точка зрения предполагает признание (которое Хайдеггер выразил уже в лекциях о Гёльдерлине) параллелизма между искусством, мышлением и «деянием, закладывающим основы государства».Note 323
Ср.: «Он [храм] заключает в себе облик бога и, замыкая его в своей затворенности, допускает, чтобы облик бога через открытую колоннаду выступал в священную округу храма. Посредством храма бог пребывает в храме. И это пребывание бога само по себе есть эта простирающаяся и замыкающаяся в своих пределах священная округа» (Исток…, 282).
Здесь мы имеем дело с оптимистическим прагматизмом, который, во-первых, обосновывает историчность сотворенных «истин», обладающих, по Хайдеггеру, ограниченным во времени сроком существования. А во-вторых, показывает, что эти «истины» нельзя обнаружить нигде, кроме как в самих художественных творениях: «Устроение истины вовнутрь творения есть произведение на свет такого сущего, какого до сих пор еще не было и какого никогда не будет впредь» (Исток…, 297).
Когда Хайдеггер описывает силу первоначала, заключенную в сотворенных истинах, можно заметить, что возбуждение, которое охватило его в 1933 году и под влиянием которого он переживал национал-социалистскую революцию как коллективное художественное творение тех, кто совершал «деяния, закладывающие основы государства», еще не вполне улеглось. «Истина, творящаяся в творении, расталкивает небывалую огромность и вместе с тем опрокидывает всякую «бывалость» и все, что принимается за таковую. Истину, разверзающуюся в творении, никогда нельзя поверить бывшим ранее, никогда не вывести из бывалого. Все, что было прежде, опровергается творением в своих притязаниях на исключительную действительность» (Исток…, 307). Это утверждение, с точки зрения Хайдеггера, равно применимо как к политическому коллективному художественному творению – революции, – так и, скажем, к греческому храму, трагедии Софокла, фрагменту из Гераклита или стихотворению Гёльдерлина. Во всех перечисленных и подобных им случаях речь идет о творческом деянии, которое коренным образом меняет отношение человека к действительности: человек обретает новое свободное пространство, начинает по-новому относиться к бытию. Однако каждый такой основополагающий акт подчиняется закону старения и постепенно превращается в обыденное. Однажды открытое через какое-то время вновь закрывается. Хайдеггеру довелось испытать это на примере политической революции. «Начало есть самое неуютное и самое властное. Что наступает затем, есть не развитие, а выравнивание как простое расширение, есть невозможность начала удержаться в самом себе, есть выхолащивание и раздувание…» (Введение в метафизику, 231). Прорыв из мира Нового времени, начавшись было, так и не состоялся, и теперь только мышление в союзе с поэзией способны сохранять открытым «свободное пространство» (Время картины мира, 61) для совсем иного отношения к бытию. Формулу этого «совсем иного» отношения Хайдеггер предлагает во «Времени картины мира», когда говорит о необходимости преодоления субъективности, а точнее, о преобразующей силе мысли, сводящейся к тому, «что субъективность и никогда не была единственной возможностью для начального существа исторического человека, и никогда такой не станет» (там же).
Но здесь Хайдеггер сталкивается со значительными трудностями: ведь путь к преодолению субъективности должен быть открыт поэзией и мышлением, которые проистекают из воли к творчеству. Творчество же является выражением в высшей степени активистского настроя. Ибо что делают поэт и мыслитель? «Они бросают сверхвластительному властвованию слиток творений и заключают в их плен ими же раскрытый мир» (Введение в метафизику, 142). Разве хайдеггеровская «воля к творчеству» не есть одно из наиболее ярких проявлений притязаний субъекта на особую «полномочность»! Разве не напрашивается мысль о тождестве «воли к творчеству» с ницшеанской «волей к власти», которая тоже может быть понята как притязание субъекта на особые полномочия? Разве в обоих случаях речь не идет о субъективном протесте против свирепствующей в Новое время эпидемии нигилизма, которую диагностировали как Ницше, так и Хайдеггер?
Хайдеггер, в ректорской речи четко выразивший согласие с диагнозом Ницше – «Бог умер», – вполне сознавал, как много у него общего с этим философом. Во «Времени картины мира» он говорит о Ницше как о мыслителе, которому почти удалось – но именно что «почти» – преодоление Нового времени. В этом докладе Хайдеггер резюмирует главную идею своих лекций о Ницше, которые он читал начиная с 1936 года: мысль Ницше остается скованной новоевропейским представлением о ценностях. Эпоха, которую Ницше стремился преодолеть, в конце концов одержала над ним победу и испортила лучшие его мысли. Хайдеггер хочет понять Ницше глубже, чем тот сам себя понимал. Хочет опередить его на пути к новому мышлению о бытии. При этом он не может обойти вопрос о «присвоении» философии Ницше национал-социалистскими идеологами вроде Альфреда Бойм-лера. Правда, целесообразность такого присвоения вызывала сомнения как раз у самых «жестких» нацистских идеологов. Например, Эрнст Крик саркастически предостерегал от попыток адаптации идей Ницше: «В общем и целом: Ницше был противником социализма, противником национализма и противником расовой идеи. Если отвлечься от этих трех аспектов духовного развития, то, вероятно, можно согласиться с тем, что из него получился бы выдающийся «наци»».
Артур Древc, профессор философии в Карлсруэ, в 1934 году открыто возмущался «ницшеанским ренессансом». Ницше, по его словам, был «врагом всего немецкого», возлагал свои надежды на «хорошего европейца» и даже отводил евреям «главную роль в процессе слияния всех наций». Ницше – законченный индивидуалист, и ничто не могло быть для него более чуждым, «чем основополагающий национал-социалистский принцип: «Общее благо превыше личного блага»». Как утверждал Древc, «в свете всего этого должно показаться просто невероятным, что Ницше возводят в ранг философа национал-социализма, ибо, чего ни коснись, он проповедует вещи… прямо противоположные национал-социализму». Главная причина того, что подобные попытки возвеличивания Ницше повторяются вновь и вновь, «видимо, заключается в следующем… сегодня большинство людей, высказывающихся о Ницше, выхватывают лишь «изюминки» из его «философского» пирога и из-за присущей ему афористичной манеры письма вообще не имеют сколько-нибудь ясного представления о системе его мышления».
Однако Альфреду Боймлеру, чья книга «Ницше, философ и политик» (1931) пользовалась большим успехом, удалось совершить хитрый трюк – извлечь «изюминки» и одновременно в определенной мере удержать в поле зрения «систему мышления». Боймлер разрабатывал такие темы, как философия «воли к власти» и экспериментирование Ницше с биологизмом его времени. Дарвинистская концепция «жизненных сил»; идея «расы господ» и рассуждения о творческом инстинкте, предлагающие воспринимать человеческий конгломерат как пластичный и податливый материал; замена морали виталистским децизионизмом – из таких элементов Боймлер построил свой вариант ницшеанской философии, в котором, правда, не нашел места для теории «вечного возвращения». «В действительности эта идея, даже если взглянуть на нее изнутри самой ницшеанской системы, не имеет никакой значимости», – писал Боймлер. Зато он соглашался с Ницше в том, что следует отвергнуть традиционную метафизику: ибо не существует никакого сверхчувственного мира ценностей и идей и, естественно, нет никакого Бога; миром правят только инстинкты. Боймлеру оставалось лишь слегка радикализировать свою «физиологическую» интерпретацию Ницше, чтобы вывести из нее философию «расы» и «крови».