Хайдеггер: германский мастер и его время
Шрифт:
Александр Владимирович Кожевников – таково было его подлинное имя – происходил из родовитой дворянской семьи и после Октябрьской революции в 1920 году бежал в Германию. Он жил продажей контрабандно вывезенных из России остатков семейных драгоценностей. Он также владел несколькими картинами своего дяди Василия Кандинского, под залог которых брал ссуды. Он учился и написал габилитационную работу у Ясперса в Гейдельберге – и все эти годы вел философский дневник на тему «Философия несуществующего». Друг Кожева Александр Койре, тоже русский эмигрант, в начале тридцатых годов уговорил его переехать в Париж. Кожев познакомился с ним, когда вступил в любовную связь с женой его брата, после чего молодая женщина бросила своего мужа. Родня поручила Александру Койре добиться возвращения беглянки домой. Но на него первая же встреча с «обидчиком» произвела столь сильное впечатление, что он заявил родственникам: «Девочка права. Кожев куда лучше моего брата».
Кожев впал в нужду – во время биржевого кризиса он потерял все свое состояние, вложенное в акции плавленого сыра «Корова, которая смеется», – и потому предложение прочитать лекции о Гегеле в Практической школе высшего образования пришлось для него как нельзя более кстати.
Кожев, этот Набоков европейской философии, представил Гегеля таким, каким его прежде не знали: Гегель, о котором он говорил, был неотличимо схож с Хайдеггером.
Каждому знакомы слова Гегеля: «Все действительное – разумно». Гегеля считали рационалистом. Теперь же Кожев показал: все, чем занимался Гегель, было направлено на то, чтобы выявить неразумный исток разума – чтобы обнаружить этот исток в борьбе за признание. Каждое «я» стремится к тому, чтобы другой признал его в его бытии таким, каково оно есть. Кожев
Note 360
В предисловии к «Капиталу» К. Маркс писал о гегелевской диалектике: «Для меня идеальный элемент – не что иное, как элемент материальный, перенесенный в человеческий ум… Чтобы отделить рациональный момент от мистического вздора, надо поставить диалектику с головы на ноги».
Вслед за Гегелем и, как он сам говорит, вместе с Хайдеггером Кожев задает вопрос: в чем смысл всего бытия? И вместе с Хайдеггером отвечает: во времени. Однако действительность времени проявляется не таким способом, каким проявляется действительность преходящих вещей, которые тоже стареют и имеют свое время существования. Только человек способен пережить, понять, как нечто существующее чуть позже перестает существовать, а то, чего только что не существовало, вдруг вступает в бытие. Человек есть открытое место в бытии, то «видное место», где бытие опрокидывается в Ничто, а Ничто – в бытие.
Самые волнующие пассажи лекций Кожева – те, где идет речь о смерти и Ничто. Кожев утверждал: тотальность действительности включает в себя «человеческую, или говорящую, действительность», что означает: «Без человека бытие оставалось бы немым; оно было бы здесь, но не было бы правдой». Однако необходимой предпосылкой этой «открывающей действительное речи» (Кожев) является то, что человек хотя и имеет отношение к компактной всеобщей связи бытия – но вместе с тем оторван, отрезан от нее. Только потому он и может – заблуждаться. Кожев формулирует тезис в духе Гегеля: человек есть «заблуждение, которое удерживает себя в вот-бытии, длящемся в действительности» (151); и затем интерпретирует это положение в соответствии с Хайдеггером: «…поэтому можно также сказать, что человек, который заблуждается, есть ничтожащее в бытии Ничто». Основание и источник человеческой действительности есть «Ничто»; оно манифестирует и открывает себя «как отрицающее или творческое, но свободное и осознающее самое себя деяние» (267).
В заключение Кожев еще раз цитирует Гегеля: «Человек есть эта ночь, это пустое ничто, которое содержит все в своей простоте, богатство бесконечно многих представлений… Это – ночь, внутреннее природы, здесь существующее – чистая самость… Эта ночь видна, если заглянуть человеку в глаза – в глубь ночи, которая становится страшной; навстречу тебе нависает мировая ночь» [361] (268).
Эти положения обозначили переход от «Бытия и времени» к «Бытию и ничто».
Note 361
Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет в 2 т.: Т. 1. М.: Мысль, 1972. С. 289.
Сартр не слышал лекций Кожева, но раздобыл их конспекты. Зимой 1933/34 года он изучал в Берлине Гуссерля и Хайдеггера и так углубился в это занятие, что едва ли вообще замечал приметы нового национал-социалистского режима.
То, что завораживало Сартра в феноменологии, было, во-первых, ее внимание к плотному, обольстительному и в то же время пугающему присутствию вещей. Феноменология вновь привлекла внимание к упорно не поддающейся решению загадке бытия-в-себе. Во-вторых, по контрасту с этим, она обострила чувствительность к внутреннему богатству сознания, снова выявляла целый мир бытия-для-себя. И в-третьих она, как казалось, пусть смутно, но обещала каким-то образом снять внутреннее напряжение этой двойной онтологии – напряжение между бытием-в-себе и бытием-для-себя.
Это бытие-в-себе природных вещей, которое, если взглянуть на него с феноменологической точки зрения, раскрывается в своем «сверхвластительном», отрицающем всякий смысл присутствии, Сартр в конце тридцатых годов превосходно охарактеризовал в романе «Тошнота» (в отрывке, вскоре причисленном к классическим образцам описания опыта переживания непредрешенности): «Итак, только что я был в парке. Под скамьей, как раз там, где я сидел, в землю уходил корень каштана. Но я уже не помнил, что это корень. Слова исчезли, а с ними смысл вещей, их назначение, бледные метки, нанесенные людьми на их поверхность. Я сидел ссутулившись, опустив голову, наедине с этой темной узловатой массой в ее первозданном виде, которая пугала меня. И вдруг меня осенило» [362] . Рассказчик, Рокантен, был поражен тем, что увидел вещи без связи и значения, которые навязывает им сознание, – они просто стояли, «голые бесстыдной и жуткой наготой» [363] . На его глазах они «выставляли себя напоказ друг другу, поверяя друг другу гнусность своего существования» [364] . Существование («экзистенция») означает здесь просто наличность и непредрешенность. «Суть его (существования. – Т. Б.) – случайность… ни одно необходимое существо не может помочь объяснить существование: случайность – это не нечто кажущееся, не видимость, которую можно развеять; это нечто абсолютное, а стало быть, некая совершенная беспричинность. Беспричинно все – этот парк, этот город и я сам. Когда это до тебя доходит, тебя начинает мутить и все плывет…» [365] То, что Рокантен пережил в парке, резко контрастирует с бытием, проникнутым разумной речью. Вся сцена представляет собой литературную композицию, наглядно демонстрирующую утверждение Кожева: «Без человека бытие оставалось бы немым; оно было бы здесь, но не было бы правдой». Рассказчик ощущает себя вещью среди вещей, ему кажется, что он вдруг оказался отброшенным к вегетативному бытию-в-себе: «… я был корнем каштана». Всем своим телом он чувствует бытие – тяжелое, непроницаемое Нечто; и это заставляет его в страхе броситься назад, в мир сознания, бытия-для-себя, чтобы там ощутить странную нехватку бытия. «Человек есть бытие, посредством которого ничто приходит в мир» [366] , – говорит Сартр в «Бытии и ничто», опираясь на идеи Кожева и Хайдеггера.
Note 362
Сартр Ж. П. Тошнота: Роман; Стена: Новеллы. (Классики XX века.) Ростов н/Д.: Феникс; Харьков: Фолио, 1999. С. 156 (пер. Ю. Я. Ях-ниной).
Note 363
Там же.
Note 364
Там же. С. 157.
Note 365
Там же. С. 161.
Note 366
Сартр Ж. П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. (Мыслители XX века.) М.: Республика, 2000. С. 61 (пер. В.И. Колядко).
Сартр рассматривал этот свой большой философский труд, опубликованный в 1943 году, как продолжение фундаментальной онтологии, начатой Хайдеггером. То, что Хайдеггер называет присутствием, у Сартра, который пользовался гегелевско-кожевской терминологией, именуется бытием-для-себя. Человек – это такое существо, которое не покоится в бытии как несомненная данность, но пребывает в неудобном, сомнительном положении, ибо ему всегда
приходится самому и заново устанавливать, проектировать, избирать свое отношение к бытию. Человек реален, и все же всегда должен сперва удостоверить свою реальность, реализовать себя. Он пришел в мир, но должен сам и каждый раз заново приносить себя в мир. Сознание, это осознанное бытие, всегда является и нехваткой бытия, говорит Сартр. Человек никогда не сможет покоиться в себе так, как покоятся в себе какой-нибудь бог или камень. Отличительный признак человека – трансцендентность. Говоря здесь о «трансцендентности», Сартр, конечно, имеет в виду не царство сверхчувственных идей. Речь идет о самотрансцендировании, о том движении, в процессе которого «я» постоянно ускользает от самого себя, всегда оказывается впереди себя – озабочиваясь чем-то, размышляя, вбирая в себя взгляды других. В этой части сартровского анализа нетрудно распознать учение Хайдеггера о таких экзистенциалах, как бро-шенность, проект и забота. Отличие лишь в том, что Сартр владеет еще более впечатляющим искусством описания этих феноменов. Сартр следует за Хайдеггером и там, где описывает временность человеческого бытия. Человеческое бытие обладает особым, «привилегированным» доступом ко времени, и именно это обстоятельство не позволяет ему оставаться таким, каково оно есть. «Привилегированный доступ» означает: человек не плавает во времени так, как, скажем, рыба в воде, а сам реализует время, «временит» его. Это время сознания, говорит Сартр, «есть ничто, проникающее в целостность как фермент распадения последней» [367] .Note 367
Там же. С. 178.
Книга Сартра действительно представляет собой творческое продолжение феноменологического анализа присутствия, предпринятого в «Бытии и времени», причем в центре внимания на этот раз оказывается недостаточно освещенная у Хайдеггера сфера Для-другого (хайдеггеровского со-бытия, Mit-Sein). Правда, Сартр использовал несколько иную терминологию, что привело к серьезным недоразумениям и бурным дискуссиям, а Хайдеггеру, вначале одобрительно отозвавшемуся об идеях Сартра, впоследствии дало повод отмежеваться от них. Сартр, например, употребляет термин «экзистенция» в традиционно-картезианском смысле. «Экзистенция» означает для него эмпирическое наличие чего-то, в противоположность такому образу, который существует только в сознании. То есть Сартр применяет это понятие в том значении, в каком Хайдеггер использует термин наличное. Соответственно, утверждая, что человек «экзистирует», Сартр имеет в виду следующее: человек замечает, что он прежде всего просто наличествует и что, далее, частью его судьбы является необходимость как-то относиться к собственному наличествованию. Он должен в связи с этим что-то предпринять, составить для себя проект и т.п. В этом смысле и надо понимать сартровскую фразу из доклада «Экзистенциализм это гуманизм», прочитанного в 1946 году: «… экзистенция предшествует «эссенции», сущности» [368] . Но хайдеггеровское понятие «экзистенция» в «Бытии и времени» как раз не подразумевает эту чистую наличность, фактичность, а обозначает транзитивный смысл экзистирования, то есть отношение к самому себе: то, что человек не просто живет, а должен «вести» свою жизнь. Сартр, естественно, тоже учитывал это отношение к самому себе, которое Хайдеггер называл экзистенцией, только называл данный феномен по-другому – бытием-для-себя. Сартр, как и Хайдеггер, рассуждая о человеке, пытался преодолеть метафизику наличности, но использовал другую терминологию. Как и Хайдеггер, Сартр подчеркивал, что речь о человеке всегда подвергается опасности самоопредмечивания. Человек же не заключен в замкнутый шар бытия, а является эк-статическим существом. Поэтому Сартр понимал свою философию и как феноменологию свободы. Подобно Хайдеггеру, Сартр полагал, что способность человека стремиться к истине укоренена в его свободе. Истина, говорил Хайдеггер во «Введении в метафизику» 1935 года, есть свобода – и ничто иное. Книга Сартра «Бытие и ничто» была написана и издана в оккупированной нацистами Франции. В тончайшей вязи своих рассуждений Сартр разворачивает целую философию антитоталитаризма. Для тоталитарного мышления человек есть не более чем вещь. Фашист, говорит Сартр в эссе «Размышления о еврейском вопросе», – это тот, кто «хочет быть непроницаемой скалой, неистовым потоком, испепеляющей молнией, всем, чем угодно – только не человеком» [369] . Философия Сартра возвращает людям их достоинство, потому что благодаря ей человек открывает для себя свою свободу как такой элемент, в котором «размораживается», переходит в текучее состояние всякое застывшее бытие. В этом смысле книга является апофеозом ничто, но «ничто» понимается здесь как творческая сила ничтожения. Все дело в том, чтобы суметь сказать «нет» тому, что отрицает тебя самого.
Note 368
Цит. по: Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. ВиБ. С. 200.
Note 369
Сартр Ж. П. Портрет антисемита. СПб.: Европейский дом, 2000. С. 150 (пер. Г. Ноткина).
К осени 1945 года слава Сартра успела распространиться далеко за пределы Франции, а слава Хайдеггера уже добралась до порога этой страны. В ту осень Хайдеггер принимал у себя французских гостей: юного Алена Рене [370] , будущего кинорежиссера, и Фредерика де Товарницки.
Товарницки, молодой солдат из Рейнской дивизии и уполномоченный по вопросам культуры во французской военной администрации, прочитал хайдеггеровский доклад «Что такое метафизика?» и решил посетить Хайдеггера во Фрайбурге. У него созрел дерзкий план: организовать встречу между Хайдеггером и Сартром. Товарницки поговорил с людьми из окружения Хайдеггера, и те уверили его, что в период своего ректорства Хайдеггер защищал преподавателей-евреев. Товарницки рассказал об этом Сартру, тем самым разрушив те мотивы, которые ранее мешали французскому философу согласиться на подобную встречу. Хайдеггер, со своей стороны, попросил Товарницки помочь ему восстановить контакты с французскими коллегами (его письмо профессору философии из Сорбонны Эмилю Брие осталось без ответа) и признался, что с работами Сартра не знаком, разве только по нескольким небольшим статьям о его творчестве. Товарницки на время одолжил Хайдеггеру французский экземпляр «Бытия и ничто». Хайдеггер сразу же погрузился в чтение этой книги. Товарницки потом вспоминал, что из разговоров с Хайдеггером понял, какое сильное впечатление
Note 370
Ален Рене (р. 1922) – французский кинорежиссер, представитель группы «Новая волна» (середина 50-х гг.). Среди его работ – фильмы «Хиросима, любовь моя» (1959), «Прошлым летом в Мариенбаде» (1961).
произвело на его собеседника сартровское искусство описания. Хайдеггер, например, пришел в восторг от того пассажа, где Сартр философствует о лыжных прогулках. Сартр выбрал эту тему, чтобы показать, как конкретные «средства» [371] , или «техники», становятся основаниями, определяющими то или иное восприятие мира. Например, савоец, который бегает на лыжах французским способом, воспринимает горные склоны по-другому, чем норвежец: «… будут использовать или норвежский способ, более пригодный для покатых склонов, или французский, более пригодный для крутых склонов. Один и тот же склон окажется или более крутым, или более покатым…» [372] Пофилософствовать о катании на лыжах – такая мысль приходила в голову и самому Хайдеггеру (по свидетельству Германа Мёрхена, относящемуся к марбургскому периоду), но он не решился на это, – во всяком случае, в его опубликованных работах ничего подобного нет.
Note 371
Речь идет о «конкретных средствах, через которые обнаруживается наша принадлежность к семье, местности» (см.: Сартр Ж. П. Бытие и ничто. С. 520).
Note 372
И далее Сартр продолжает: «Таким образом, французский лыжник располагает «французской скоростью», чтобы спуститься с лыжных склонов, и эта скорость открывает ему особый тип склонов, где бы он ни был, то есть швейцарские или баварские Альпы, Телемарк и Юра будут предлагать ему всегда смысл, трудности, орудийный комплекс или враждебности чисто французские» (там же).