Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур
Шрифт:
Гете, на отдельные аспекты творчества которого ссылается Хайдеггер, в своем «Западно-восточном диване» обращается к проблеме языка восточной культуры, хотя в ряде других своих сочинений он делал акцент на языки европейской культуры, уделяя особое внимание к философскому языку досократиков, особенно Гераклита. Возвращаясь к «Западно-восточному дивану», отметим следующие моменты. Он приглашает читателя в стихотворении «Хеджра» отправиться на Восток, чтобы «Воздух пить патриархальный. В край вина, любви и песни» и чтобы там «воскреснуть» «к новой жизни» [254] . Он пишет, что «Богом создан был Восток, Запад также создал Бог». Своей чередой идут рассуждения о круговерти жизни, о настоящем, в котором прошлое, о времени вообще, в котором много свойств, о тайнописи мира, его способности притаиться в тысячах форм, секретах слова и т.д. Гете рассуждает о специфике арабского языка, арабской поэзии. Касаясь ценности различных религий, он в отрицательных красках рисует индийское вероучение, одобряя одновременно «иконоборческое рвение Махмуда» [255] . Он высоко оценивает поэтическое творчество Фирдоуси, Энвери, Низами, Джелалэддина, Саади, Хафиза, Джами, раскрывая специфический сплав поэтического и миросозерцательно-философского в их стихах и поэмах. Например, для Руми все бытие – это бог, для Саади же характерно рассмотрение эмпирических подробностей бытия [256] . Любопытно замечание Гете о немце перед человеком Востока. «Но скажем прямо и откровенно: настоящий-то человек жизни, света, дышащий свободой практической деятельности… лишен вкуса, ему довольно реальности дела, наслаждения, созерцания, – и достаточно того же самого в поэзии; когда же человек Востока ради занимательного странного эффекта сочетает несочетаемое (курсив наш – М.К.), так немцу ли, с которым тоже такое случается, немцу ли косо смотреть на него» [257] . Это сравнение немца с человеком Востока Гете включил
254
Гете И.В. Западно-восточный диван. М., 1988. С.5.
255
Там же. С.172–173.
256
Там же. С.191.
257
Там же. С.193.
258
Там же. С.197.
259
Там же. С.198.
260
Там же. С.202–203.
261
Там же. С.788.
262
Там же. С.216.
263
Там же. С.218.
При сравнении восточных авторов с западными Гете остерегается впасть в заблуждение, когда первых меряют западной меркой, а западных авторов – восточной. Он пишет, что «в поэзии ведь находит прибежище чистая человечность, благородный обычай, светлый и любовный взгляд на мир; ими утешаемся, забывая о кастовой розни, фантастических чудищах религии и туманном мистицизме, убеждаясь, что именно в поэзии с ее великолепием заключено спасение человечества» [264] . По словам Гете, «теперь и немец благодаря переводам все ближе и ближе подвигается к Востоку» [265] . Одновременно он отмечает, что «мы в тамошние области вступили, ведомые преимущественно французами. Словарь Эрбело спешил исполнять наши желания. Но французский ученый приспособлял восточные слова и наименования к своему национальному выговору, делал их приятными для слуха, и так они вскоре перешли в немецкую культуру». Далее немцы, по словам Гете, оказались «в положении шатком и сомнительном», когда последовали за англичанами, которые стали «писать и произносить восточные слова на свой лад и манер». И хотя немцы подошли к этой проблеме более основательно, чем французы и англичане, но оставалась тенденция приспособления их «к иноземному, чужому», что мешает определить наиболее верный авторитет в этой области [266] . Гете приводит эпизод прощания индийца-мудреца Калана с Александром в следующих стихотворных строках:
264
Там же. С.311.
265
Там же. С.324.
266
Там же. С.338–339.
Приведенные нами рассуждения Гете о Востоке, восточной поэзии, языках, мышлении свидетельствуют о том большом вкладе, который он внес в немецкое востоковедение и этим оказал значительное влияние на возбуждение у многих будущих немецких мыслителей интереса к Востоку, полагаем, в конце концов, и у Хайдеггера, но, правда, не к восточным поэтам, восточной поэзии, а к немецким периода романтизма.
Из немецких романтиков наибольший интерес к Востоку проявлял Фридрих Шлегель, который, правда, не был поэтом. В своей работе «О языке и мудрости индийцев» [268] , состоящей из трех книг: первая книга о языке, вторая книга о философии и третья книга об исторических идеях и индийской истории. В первой книге рассматриваются вопросы об индийском языке, его грамматической структуре и происхождении языков. Во второй книге, после Предварительных замечаний, речь идет о системе переселения душ и эманации, астрологии и первобытном культе природы, учении о двух началах и о пантеизме. В третьей книге Шлегель рассматривает вопрос о происхождении поэзии, об индийских и восточных исследованиях вообще, их цели и ценности. В Приложении «Индийская история» речь идет об индийской космогонии, Бхагавадгите и Махаб-Харате в целом. Выделим несколько наиболее важных идей Шлегеля в данной работе. Во-первых, это возвеличение индийского языка. «Почти весь индийский язык – это философская, или скорее, религиозная терминология, и, вероятно, ни один другой язык, не исключая даже греческого, не отличается столь философской ясностью и четкой определенностью, как индийский». По его мнению, индийский язык уже изначально отличался от других языков «скорее философским глубокомыслием и спокойностью, ясностью, нежели поэтическим вдохновением и богатством образов» [269] .
268
Schlegel F. Uber die Sprache und Weisheit der Indier. Ein Beitrag fur Begrundung der Ulterbumstunde. Heidelberg, 1808. Частичный перевод этой книги см.: Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. Т.1. М., 1983. С.261–273.
269
Шлегель Ф. Эстетика. Философия. Критика. Т.1. С.261.
Индийская мифология, по мнению Шлегеля, источник многих других мифологий. Систему эманации и переселения душ он считал продуктом прежде всего индийской философии и религии среди всех азиатских философий и религий. Он против смешения эманации с пантеизмом. По его мнению, «полнота внутреннего живого богатства присуща наряду с индийской мифологией также и греческой, сколь различными ни были бы их дух и характер» [270] . Далее идет у него рассмотрение учения о двух началах и вечной борьбе добра и зла в восточном миросозерцании, о духе пантеизма в учении буддистов. Рассматривая пантеистическую философию буддистов как самую молодую среди всех восточных учений, дает следующую ей характеристику: «…глубокое живое чувство бесконечного и полноты его всемогущества должно было весьма ослабнуть и помутиться, прежде чем оно перешло в это призрачное и иллюзорное понятие всеединого, в сущности не отличимое от ничто (курсив наш – М.К.). Все другие восточные учения опираются все же на божественное чудо и откровение, как бы не было все искажено вымыслом и заблуждением. Пантеизм – это система чистого разума, и по стольку он представляет собой переход от восточной философии к европейской (курсив наш – М.К.) [271] , Он считает, что «различие между восточным и греческим исследованием и духом было произвольно раздуто в гораздо большей мере, чем это имело место в действительности. В истории народов следует рассматривать жителей Азии и европейцев как членов одной семьи, историю которых нельзя разделять, если хотят понять целое. Однако то, что в литературе обычно называют восточным духом, взято лишь у некоторых азиатских народов, особенно у арабов и персов, из некоторых книг Ветхого завета, поскольку они могут оцениваться в качестве поэзии, к большей части других народов это не относится» [272] . Считая греческие штудии и лучшими и совершенно необходимыми для формирования «серьезной учености», Шлегель одновременно заявляет, что «и индийские исследования могли бы осветить для нас совершенно неведомые до сих пор пространства седой древности и открыть не менее богатые сокровища поэтической красоты и философского глубокомыслия» [273] .
270
Там
же. С.265.271
Там же. С.267.
272
Там же. С.271.
273
Там же. С.273.
Шлегель высказал интересные мысли о специфике соотношения поэзии и философии. В очерке «Путешествие во Францию» он пишет: «Так, то, что в Азии всегда было действенным в его нераздельной и соединенной силе, в Европе уже с ранних пор и словно по внутренней необходимости расщепилось на поэзию и философию, и разделить то и другое – искусства и науки – это вполне субъективный и чисто европейский взгляд на вещи» [274] . Он полагает, что, возможно, Восток (Азия) сумеет вдохнуть жизнь в Европу, жизнь, поскольку Европа «может в силу своей внутренней испорченности» некогда погрузиться «в состояние немощи и нищеты» [275] . Хотя, в самой «испорченности» Европы он видит «зачатки высшего назначения» [276] .
274
Там же. Т.2. С.14.
275
Там же. С.17.
276
Там же. С.18.
§3. Метаморфозы востоковедной тенденции: от «философской этнологии» Шеллинга до «Так говорил Заратустра» Ницше
В немецкой классической философии, к которой Хайдеггер очень часто обращается, прежде всего в контексте отношения к метафизике, востоковедные искания текстологически или почти не представлены (Кант), или представлены весьма фрагментарно (Фихте, Шеллинг), либо более или менее полно, но опять-таки, лишь как один из необходимых фрагментов обоснования своих философских учений, систем. Во Вводной части мы уже отмечали, что непосредственных обращений его к восточным философским учениям, к тем или иным выдающимся восточным мыслителям в его трудах почти не обнаруживается, однако имеются параллели в толковании отдельных проблем (понятие философии, просветление сознания, понятия жизни и смерти и т.д.).
У Шеллинга можно заметить определенный интерес к Востоку, мифологии, религии, философии в отдельных странах Востока, размышления о языке тех или иных восточных народов. Особенно это заметно в таких его работах, как «Философия откровения» и «Введение в философию мифологии». В этих и других его трудах вырисовывается целая галерея мифологических и библейских имен, из восточных – Зороастры, Аримена, Вишну, Исиды, Озириса и некоторых других. Во «Введении в философию мифологии», являющемся курсом его лекций, касаясь поэтического творчества разных народов, он резко противопоставляет поэтику индийцев и греков. «Поэтическая просветленность греческих богов в сравнении с индийскими – не что-то вообще идеальное, но лишь плод более глубокого, даже вообще полного, преодоления той силы, которая продолжает властвовать над индийской поэзией» [277] . Развивая свою «философскую этнологию», Шеллинг считает «ересью» даже самую попытку непосредственного подсоединения индийцев к грекам, хотя «индийцы – единственный народ, – добавляет он, – у которого есть общее с греками, а именно тоже свободное, развитое во всех своих формах и точно также вышедшее из мифологии поэтическое творчество» [278] . Он против возвышения индийцев, провозглашения их изначальным народом. Он против «индоманов», для которых индийский язык изначальный. Шеллинг ссылается на Лейбница, который говорил, что немецкий язык рожден для философии («Philosophia nata videtur») [279] . Относительно языка вообще он высказывает несколько положений:
277
Шеллинг В.И. Сочинения в двух томах. Т.2. М., 1989. С.178.
278
Там же. С.175.
279
Там же. С.202.
1. язык возникает органически, целостно, а не кусками, атомистически;
2. язык – необходимое условие вообще человеческого мышления, а не только философского;
3. глубина языка выше «глубины самого сознательного творческого порождения»;
4. языки возникают бессознательно, как все органические существа, но существует «непостижимая преднамеренность их строения»;
5. в самом материальном строении языков уже наличествует поэзия;
6. сам язык в метафизическом смысле – это лишь стершаяся мифология»;
7. через язык поэзия и мифология составляют нечто органическое целое» [280] .
Китайский язык, по его мнению, «состоит лишь из корней, будучи чистой субстанцией» [281] .
Из всех классиков немецкой философии Гегель уделял наибольшее внимание Востоку, религиям и философиям, господствовавшим там. Его отношение к Востоку противоречивое: с одной стороны, определенный нигилизм в отношении даже самого термина (понятия) «восточная философия», а с другой – высокая оценка ряда мыслей восточных философов, логиков, блестящая рецензия на работу Вильгельма фон Гумбольдта, 1826 «Об эпизоде Махабхараты, известной под названием Бхагавад-гита», перевод которой сделан Г.Б. Шаймухамбетовой [282] . С одной стороны, определенное его доверие к мнениям европейских миссионеров, не всегда являющихся репрезентативными, а с другой – скрупулезное изучение многих трудов восточных мыслителей. Поэтому отношение Гегеля к Востоку можно определять на уровне чисто текстологическом и тогда он, конечно, евроцентрист, и на уровне герменевтическом, с учетом того, почему в рамках его историко-философской концепции создается такой образ. Если мы обратимся к его лекциям по истории философии, то всем известном разделе «Восточная философия» [283] мы находим следующие основные его оценки восточной философии и ее места в рамках создаваемой им схемы истории мировой философии: 1) восточная философия – не подлинная философия, а «так называемая»; 2) выражение «восточная философия» имеет временные ограничения своего употребления; 3) выражение «восточная философия» тождественно выражению «великое всеобщее восточное воззрение»; 4) восточная философия как «так называемая» есть, по преимуществу, «религиозный способ представления и религиозное мировоззрение восточных народов, которое очень легко принять за философию»; 5) восточная философия как религиозный способ представления в своей видимости уже не вообще философия, а религиозная философия, и возникновение подобной видимости (кажимости) имеет свои основания; 6) для мышления восточных народов характерны «лишь сухая рассудочность, голое перечисление определений, логика, похожая на старую вольфовскую» [284] ; 7) восточная философия лишь как нечто предварительное в его историко-философской рефлексии по сравнению с истинной философией, т.е. с западной; 8) в рамках «нечто предварительного» заслуживают внимания лишь китайская философия и индийская философия.
280
Там же. С.202–203.
281
Там же. С.202–203.
282
Шаймухамбетова Г.Б. Гегель и Восток. Принципы подхода. М., 1995. С.232–288.
283
Гегель Г.В. Ф. Лекции по истории философии. СПб., 1993. С.160.
284
Там же. С.161–162.
В разделе «Китайская философия» в качестве преамбулы идет выявление параллелей между западной и восточной поэзией. Не отрицая наличия гениев в восточной поэзии, равно как и в греческой, западной, возможных уравниваний форм поэзии там и тут, но «содержание восточной поэзии остается до известной степени ограниченным и не может нас удовлетворять, не может быть нашим содержанием» [285] . В рамках китайской философии он касается трех моментов: 1) учения Конфуция («Кун-фу-цзы» по тексту Гегеля), произведшего «фурор во времена Лейбница». Но, по Гегелю, этот фурор зряшный, ибо философия Конфуция чисто нравственная, не идущая ни в какое сравнение с книгой «Назидательных нравственных проповедей» Цицерона, это философия комментаторская, своеобразное выражение практической мудрости китайцев при полном отсутствии спекулятивной философии. Признаваясь, что об учении Конфуция он получал сведения из произведений иезуитов, которые дали парафраз, а не собственно перевод произведений самого Конфуция, все же он считал возможным сделать заключение, «что для его славы было бы лучше, если бы они не были переведены» [286] . 2) «Древняя книга И-цзин, то есть книга принципов как основа размышлений древних китайцев, на которой рождались у них „абстрактные мысли, чистые категории“. Здесь Гегель проявляет большую осведомленность и остается на уровне непредвзятого мнения; 3) Философия Лао-цзы и его книга „Дао-дэ-цзин“. Гегель говорит, что в Вене он ознакомился с книгой „Дао-дэ-цзин“. Он пытается по своему трактовать одно главное место из нее, часто цитируемое: „Без имени Дао есть первоначало неба и земли, с именем он – мать вселенной..“.. Здесь он за разъяснениями обращается к Абелю Ремюзу, французскому синологу [287] .
285
Там же. С.162.
286
Там же. С.166
287
Там же. С.166