Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур
Шрифт:
В современной философии не только Хайдеггер или Кьеркегор обратились к проблеме чувств. Так, феноменолог Макс Шелер рассматривает прежде всего область эмоционального. Но Хайдеггер более радикально подходит к этой области, он пытается понять чувство как способ бытия человека, как связь со всем сущим в целом, чего как раз нельзя достичь в научном познании, но дано нам как чувствующим. Это французский исследователь А. де Вэленс формулирует следующим образом: «…структура человеческого бытия такова, что в любой момент, неизбежно, оно есть Da-Sein, т.е. наличное бытие, помещенное в тотальность того, что есть, и по отношению к этой тотальности. Этот способ бытия по отношению ко всему, говорящему мне (хотя и скрыто, а не познавательно), где я есть относительно тотальности бытия, есть чувство» [144] . Итак, любое действие человека, и даже познание, из которого прежде всеми силами пытались убрать интерес и эмоции, расположено или настроено определенным образом, т.е. любое действие или познание связано с отвращением, отворачиванием от мира или приближением к миру. Немецкий исследователь О. Поггелер отмечает, что еще Кьеркегор указывает на то, что и наука. и искусство связаны с чувством, т.к. они нацелены на признание, и имеют предпосылкой настроение. Хайдеггер. в свою очередь, цитирует тезис Августина и Паскаля о том, что только через любовь достигают истины [145] . В историко-философском смысле появление онтологии чувства или стремление обосновать онтологию исходя из аффекта, по мнению Ибера [146] , имеет две предпосылки. Первой выступает философский опыт «бессилия разума», который проявился уже в философии позднего Шеллинга. Появились точки зрения, согласно которым, разум, субъективность являются не безусловными, а имеют предпосылки, которые обуславливают их. Эта точка зрения утвердилась прежде всего в философии Кьеркегора, который считал, что экзистенция определена своей фактичностью. Далее, Маркс и Фейербах, Шопенгауэр и Ницше и вовсе устраняют парадигму разума, аннулируют примат разумности по отношению к миру. В эту традицию [147]
144
Вэленс А. де, Заметки о понятии страха в современной философии // «Феномен человека», М., 1993, 297.
145
См. об этом Poeggeler O., 150.
146
См. Iber Ch. Das Andere der Vernunft als ihr Prinzip. 341–342.
147
Сам Хайдеггер указывает на идущую от Августина через Паскаля и до Шелера традицию, в которой настроение познавалось подлинным образом. См. Хайдеггер М. Бытие и время. Пер.Бибихина В.В., М., 1997. С. 139.
Хайдеггер отмечает, что расположенность – это бытие в настроении. «То, что мы онтологически называем расположенность, онтически является самым знакомым и самым повседневным: настроением, настроенным бытием» [148] . В настроении человеческое бытие приводится перед бытие своего здесь, но это не означает, что настроение несет познавательную функцию (оно не дает знания о сущем), в нем раскрывается бытие. «Настроение открывает, „как оно“ и „каково бывает“ человеку. В этом „как оно“ настроенность вводит бытие в его „вот“ [149] . В расположении показывается «так оно есть», но его происхождение не видно. Эту черту Dasein Хайдеггер обозначает как брошенность этого сущего в его вот. Это размыкаемое в расположении «так оно есть» является экзистенциальной определенностью сущего, которое есть способ бытия-в-мире. В расположении Dasein находит себя, но не в форме восприятия, а в форме настроенного расположения: «настроение ставит присутствие перед так оно есть» [150] . Настроение всегда настигает внезапно. «Расположение столь мало рефлексируется, что настигает присутствие как раз в нерефлексивной от– и выданности озаботившему „миру“ [151] . Т.е. расположение «есть экзистенциальный основообраз равноисходной разомкнутости мира, соприсутствия и экзистенции» [152] . Итак, Хайдеггер анализирует расположение, выделяя две его сущностные черты: первая указывает на момент брошенности Dasein, вторая показывает расположение как основной образ равноисходной разомкнутости мира. В качестве синтетического, охватывающего определения настроения мы находим: «Настроенностью расположения экзистенциально конституируется мирооткрытость присутствия» [153] . В. Бимель проясняет это с помощью такого примера: «Нечто такое как опасность будет мне в моем мире доступной только потому, что я в состоянии испытать боязнь. Итак, настроение не феномен, ограниченный только субъектом и его восприятием, а способ открытого бытия, благодаря которому мир доступен мне самыми различными образами – как угрожающий, радующий, приятный, волнующий и т.д» [154] . Следует отметить, что хайдеггеровский анализ расположения повлиял на психиатрию (Людвиг Бинсвангер) и медицину [155] .
148
Heidegger M. Sein und Zeit, 297.
149
Хайдеггер М. Бытие и время.Пер. Бибихина В.В., М., 1997. С. 134.
150
Хайдеггер М. Бытие и время.Пер. Бибихина В.В., М., 1997. С. 136.
151
там же. С. 136.
152
там же. С. 137.
153
Там же. С. 137.
154
Biemel W. Martin Heidegger mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Hamburg, 1993. S. 59.
155
См. об этом статью М. Босса «Хайдеггер и врачи» // M. Heidegger zum siebzigsten Geburtstag. Neske Pfullingen, 1959. S. 276–291. Вопросам соотношения экзистенциального анализа и психоанализа, психиатрии посвящены некоторые размышления из Цолликонеровских семинаров. См. Heidegger M. Zollikoner Seminare. Hrsg. von M. Boss. Fr./M., 1994.
Второй структурный момент, момент понимания, равнопервоначален настроенности. Но здесь мы не будем уделять ему так много внимания, как первому, а лишь кратко укажем на его место в экзистенциальной аналитике Dasein. Наше особое внимание к расположенности и феномену настроения обусловлено нашей темой – исследованием различных значений понятия «экзистенция». Дело в том, что традиционно в экзистенциализме темой рассмотрения становится какое-либо чувство («тошноты» – Сартр, абсурда – Камю, также у Кьеркегора – страха, и т.п.), т.к. экзистенция связывается не с сознанием, не с разумным отношением к действительности, а с чем-то противоположным, что находят, например, в чувстве.
Переходя к рассмотрению понимания как экзистенциала, следует отметить, что специфика хайдеггеровского прояснения понимания как экзистенциала состоит в том, что понимание обнаруживает в себе характер проекта, как возможности быть, умения быть Dasein. «В понимании экзистенциально лежит бытийный способ присутствия как умения быть» [156] . Экзистенциальную структуру понимания Хайдеггер проясняет как набросок, проект (Entwurf). Dasein существует в понимании как открытость, набрасывая себя на возможности своего умения быть. Так как это набрасывание происходит не в пустом пространстве, да и возможности уже открыты определенным образом, оно есть фактичность. Хайдеггер анализирует понимание как истолкование и высказывание. Понимание является как-раз тем способом, котоым Dasein относится к себе самому, своим собственным возможностям, что делает возможным его экзистенцию. «Присутствие есть сущее, которое понимая в своем бытии, относится к этому бытию. Тем самым заявлено формальное понятие экзистенции» [157] . Выше мы уже указывали на то, что отношение Dasein к самому себе (формальное понятие экзистенции) внешне подобно кьеркегоровскому определению духа, которое восходит к немецкой классике. Более выразительно на связь идеи экзистенции и понимания Хайдеггер указывает в §63, где он как бы подводит итоги экзистенциальной аналитики: «Формальная заявка идеи экзистенции была ведома лежащей в самом присутствии понятностью бытия. …Введенная идея экзистенции есть экзистентно несвязывающая прорисовка формальной структуры понятности присутствия вообще» [158] . Хайдеггер отмечает, что исходя из этой идеи происходил анализ Dasein, прояснение термина «забота», что дало возможность различения реальности и экзистенции, привело к тезису: «субстанция человека есть экзистенция» [159] .
156
Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. Бибихина В.В. М., 1997. С. 143.
157
Там же. С. 52–53.
158
Там же. С. 313.
159
Там же. С. 314.
Речь представляет собой третий момент бытия-в-мире. Хайдеггер определяет ее как артикуляцию понятности. «Расположенная понятность бытия-в-мире выговаривает себя как речь» [160] .
Итак, показаны конститутивные моменты бытия-в-мире. Но экзистенциальная аналитика продолжается с целью показать их единство, взаимопричастность. Это Хайдеггер делает во втором разделе трактата, определяя основную структуру Dasein как заботу (die Sorge), и повторяет экзистенциальную аналитику Dasein в свете временности, т.е. все выделенные моменты бытия-в-мире анализируются с точки зрения временности.
160
Там же. С. 161.
Остановимся на основном хайдеггеровском термине «забота», который обобщает три выделенных характера Dasein: во-первых, экзистенциальность (тот момент, что для Dasein важна его экзистенция, т.е. оно находится всегда при своем умении быть, при своих возможностях бытия, которые надо воплотить); во-вторых, фактичность (Dasein определено тем, во что оно «заброшено», тем, что зависит не от него, а встает перед ним в виде неизбежного факта); в-третьих, падение (этот момент подчеркивает, что в основном бытие Dasein проходит в модусе неподлинности, т.е. Dasein понимает себя из того, что оно не есть, оно падает, теряет себя в сущем). Хайдеггер дает такое структурное определение заботы как «впереди-себя-уже-бытие-в (мире) как бытие-при» [161] , где момент «быть впереди себя» указывает на экзистенциальность, «уже-бытие-в (мире)» – на фактичность, «бытие при» – на падение. Забота не означает здесь тревожность, хлопотливость, озабоченность, а употребляется, как указывает Хайдеггер, «чисто онтологически-экзистенциально» [162] , т.е. является понятием, синтезирующим три выделенных характера Dasein, которые удерживаются
в единстве и согласованности благодаря такой структуре как временность. Временность Dasein описывается Хайдеггером с особым вниманием к будущему, настающему. Забегая вперед Dasein помнит и о своем прошлом, бывшем. «Присутствие способно собственно бывшим быть лишь поскольку оно настающе. Бывшесть возникает известным образом из будущего» [163] . Это в корне отлично от традиционного понимания времени как поступательного движения от прошлого к настоящему, от настоящего к будущему. Только потому что Dasein может забегать вперед, т.е. только потому что оно является будущным, оно может возвращаться к прошлому, и таким образом не терять его, а сохранить, удержать, помнить. В. Бимель отмечает, что с этой же позиции написана серия романов М. Пруста «В поисках утраченного времени», в которой «единство времени составляет основное действующее лицо книги» [164] . Временность и вводит нас в ситуацию, забегая из нее вперед, и возвращаясь к бывшему до нее. «Временность раскрывается как смысл заботы» [165] . Исходя из этого Хайдеггер опять анализирует экзистенциалы: понимание, расположение, падение, речь [166] , но это не возвращение того же самого, а новое понимание экзистенциальной структуры Dasein. Исходя из временности понимание определяется как само-проектирование (возможность), поэтому основной модус времени здесь – будущее, которое определяется как забегание вперед. Dasein, которое «временится» из будущего, забегая вперед, существует в собственном модусе бытия. В противоположность ему несобственное Dasein существует в виде «поджидания»(ожидания), которое убегает в «экстаз» настоящего. Так Dasein теряет подлинность своего бытия, когда умение быть (возможность) понимается из озаботившего, а не из будущего, когда Dasein забывает себя, теряет то, чем оно определяется и отворачивается от себя, занимаясь тем, что его озаботило, т.е. оно закрывается от себя. Этот способо бытия, противоположный тому, что Хайдеггер называет открытостью. В подлинном понимании, забегая вперед, Dasein одновременно удерживает ставшее.161
Там же. С. 192.
162
Там же. С. 192.
163
Там же. С. 326.
164
Там же. С. 326.
165
Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. Бибихина В.В., М., 1997. С. 326.
166
Здесь в некотором виде ломается систематика деления глав, т.к. вместо экзистенциала речь, Хайдеггер анализирует в основном падение, хотя потом и речь тоже, что не раз отмечалось в исследовательской литературе, например, О. Пеггелером, В. Бимелем. См. Biemel W. Martin Heidegger mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Hamburg, 1993. S. 61.
Во временной интерпретации расположенности настроение проявляется как то, в чем очевидно прошлое Dasein, т.е. его фактичность, бытие заброшенным. Противопоставляя два настроения – ужас и страх – Хайдеггер показывает собственный и несобственный способ бытия в прошлом. Страх связан с самозабвением, а «в ужасе показывается неосновательность всего озаботившего, невозможность найти себя исходя из того, о чем заботятся» [167] . В ужасе Dasein возвращается к себе самому – познает себя в своей конечности. Возвращение к себе самому Хайдеггер именует повторением.
167
Biemel W. Martin Heidegger mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Hamburg, 1993. S. 60.
Временность падения, по Хайдеггеру, выражается в любопытстве, которое основано в том, что от любопытствующего Dasein скрыты собственные возможности (будущее) и оно концентрируется на настоящем.
Таким образом, при анализе временности экзистенциалов всегда присутствуют все три временных экстаза (будущее, прошлое, настоящее), хотя приоритет в каждом из экзистенциалов различен: в понимании акцент делается на будущем, в расположении – на бывшем, в падшести и речи в первую очередь рассматривается настоящее.
§5. Бытийно-историческое мышление «позднего» Хайдеггера
Следующие рассматриваемые нами в связи с нашей темой работы Хайдеггера связаны с некоторым изменением проблематики философии Хайдеггера, произошедшее на рубеже 30х годов, которое принято называть «поворотом» в его творчестве. Сам Хайдеггер утверждал, что нет различия между его философией до «поворота» и после. На это указывает например О. Никифоров в статье «Хайдеггер на “повороте”: “Основные понятия метафизики” (1929/30)» [168] . В этой же статье Никифоров О. перечисляет хайдеггеровские работы, в которых, собственно, и произошел «поворот», которые имеет решающее значение для изменения хайдеггеровской мысли; итак, это – «О сущности основания» (1929), речь «Что такое метафизика?» (1929), курс лекций «Основные понятия метафизики» (1929/30), «О сущности истины» (1930). Изменение проблематики произошло, но основная мысль, основная идея, основная «метафора» осталась неизменной. Хайдеггер всегда, на всех периодах своего творчества пытается мыслить бытие, он не оставляет своего замысла, которым наполнен трактат «Бытие и время». В лекциях по»Метафизике немецкого идеализма» (1941) мы читаем: «…не сказано, что „Бытие и время“ стало для меня чем-то прошлым. Сегодня я еще не „пошел дальше“, это потому, что я все более ясно знаю, что я не могу идти „дальше“ – но возможно я подойду ближе к тому, что пытался сделать» [169] . Итак, и до и после «поворота» философия Хайдеггера остается мышлением о бытии. Но чем же тогда различны эти периоды творчества Хайдеггера? После поворота Хайдеггер пытается очистить мышление бытия от «антропологической редакции», которой было отягощено «Бытие и время» [170] . Следовательно, после «поворота» Хайдеггер пытается мыслить бытие не из временности, акцентируясь на будущем, а постигая бытие как событие, т.е. пытаясь продумать бытие без сущего. Теперь в философии Хайдеггера все более отчетливее начинает звучать тема языка, который проблематизируется как «дом бытия». Остановимся подробнее на работах «Что такое метафизика?» и «Письмо о гуманизме».
168
См. Логос. Философско-литературный журнал. 1996. №8. С. 78–91.
169
Heidegger M. Die Metaphysik des deutschen Idealismus. (Schelling). Gesamtausgabe. 2.Abt. Vorlesungen 1919–1944. Bd. 49. Frankfurt/M., 1991. S. 27.
170
О. Никифоров «Хайдеггер на “повороте”: “Основные понятия метафизики” (1929/30)» // Логос. Философско-литературный журнал, 1996. №8. С. 78.
Лекция «Что такое метафизика?» была прочитана Хайдеггером в 1929 году при вступлении в должность профессора философии Фрейбургского университета, она относится к одним из популярных творений Хайдеггера. Многими исследователями эта лекция считается одной из важных составных частей философии Хайдеггера [171] .
Согласно Хайдеггеру, метафизический вопрос отличается от любого другого тем, что, во-первых, он захватывает, т.е. ставит под вопрос самого спрашивающего, и во-вторых, он выходит за пределы сущего в целом, что как раз является основным движением метафизики, понимаемой как ta meta ta physika, т.е. возвышение над сущим как таковым. Итак, вопрос что такое метафизика, вынесенный в заглавие лекции, превращается у Хайдеггера в вопрос: что такое ничто. Это вопрос, о котором «наука не хочет ничего знать» [172] . Следует отметить, что говоря о Ничто, Хайдеггер вводит новый термин – das Nichts – субстантивированное Ничто, которое Хайдеггер пишет с большой буквы, в отличие от наречия nichts, которое употребляется в смысле ни-что, ни одно что, ни одна вещь. Этим наблюдением мы обязаны Хр. Иберу [173] .
171
См. напр. Iber Ch. Das Andere der Vernunft als ihr Prinzip. 326.
172
Хайдеггер М. Что такое метафизика? // Время и бытие, М., 1993, 18.
173
«Хайдеггеровский искусственный термин Ничто (das Nichts), который не имеет соответствий реальному языку, имеет претензию обозначить нечувственную реальность, а именно реальность специфической формы негативности». Iber Ch. Das Andere der Vernunft als ihr Prinzip. 335.
Важным для нашего исследования является следующий вывод Хайдеггера, о том, что Ничто не может быть предметом мысли, но все-таки, человеку доступно Ничто, ему известно о Ничто, ведь часто люди, хотя и бездумно, говорят о нем. Хайдеггер говорит о Ничто как о чем-то знакомом человеку. Хайдеггер рассуждает здесь образом, совершенно отличным от философской традиции осмысления Ничто. Парменид, родоначальник осмысления бытия в европейской философии, заложил онтологическую линию, вследствие которой считалось, что несушего, небытия нет, в отличие от бытия, которое только и может быть мыслимо. И именно в этом пункте Хайдеггер соответствует парменидовской линии своим утверждением того, что небытие не может быть предметом мысли, что оно никаким образом не дано мышлению. Но в целом Хайдеггер противоречит парменидовскому отношению к негативности, согласно которому, небытия нет, оно невоспринимаемо не играет никакой роли в жизни человека. В некотором смысле Платон пересматривает парменидовское отношение к негативности, когда в диалоге «Софист» признает, что проблема софистики, как мышления о чем-то неправильном, обманчивом, т.е. о не-бытии, неразрешима. Софистика является мышлением о не-бытии, которое все-же каким-то образом существует [174] . Итак, европейская метафизическая традиция, начиная с Парменида вплоть до Гегеля, рассматривает проблему Ничто (негативности) внутри рациональной сферы. Негативное анализируется исходя из сущего, понимается как недостаток сущего и означает неистинное, фальшивое, обманчивое, непостоянное. Как раз поэтому Хайдеггер считает, что традиция еще не продумала Ничто, еще не дошла до Ничто. Хайдеггер считает, что Парменид прав по отношению к Платону, т.е. в том отношении, что Ничто не может быть предметом мысли. Ничто не должно сводиться к сущему, не должно рассматриваться как его недостаток, оно является чем-то принципиально иным, чем сущее.
174
Платон, Софист, 241d.