Хлыст
Шрифт:
На основе одной из множества плоских историй такого рода Гиппиус создает короткий и выразительный текст, воплощающий выстраданное ею понимание сущности половой любви как чувства, по сути противоположного ‘свальному греху’. Героиня ее рассказа полюбила мужчину, с которым имела секс, но не способна узнать, кто он. Из-за этого она перестает ходить на радения: индивидуализирующая сила любви оказывается сильнее социальной машины. По сути дела, с неграмотной Дарьюшкой случилось то же самое, что с блестящим Карташевым. Его ли мужские переживания повлияли на этот текст, или пером Гиппиус двигал собственный женский страх потерять любимого? Во всяком случае, Гиппиус со свойственной ей резкостью дает волю собственным сомнениям в возможности изменить привычный сексуальный порядок. Она опровергает саму себя, собственные мечты о расширении половой любви до соборного действа. Рассказ Сокатил — притча об индивидуализирующей силе любви, о невозможности растворить ее до конца в коллективном акте. Желание по своей природе лично, оно разрушает групповые эрзацы, подставленные культурой. Этот рассказ анти-утопичен в точном терминологическом смысле этого слова. Он направлен в важнейший пункт мечтаний современников: в идею изменения человеческой природы через социализацию сексуальности, в проект размыкания половой любви до пределов общины и сплочения общины через физическую любовь. В этом смысле рассказ Сокатил
Энергия и талант, которые ушли на разработку новой литургии, остались невостребованными. Гиппиус вспоминала те «13–14 лет» перед революцией, в которые развивалась ее семейная «внутренняя церковь», как самые важные в ее жизни [754] . В эмиграции тайные службы, и вообще попытки коллективной жизни, не возобновлялись. Идеи петербургских мечтателей, однако, повлияли на любопытную общину в стране, находившейся под российским имперским владычеством.
754
Pachmuss. Intellect and Ideas in Action, 472.
Секта мариавитов была основана Яном Ковальским, польским старокатолическим епископом [755] . Родившийся в русской части Польши, Ковальский учился в Католической Академии в Петербурге, там же стал в 1897 католическим священником и именно там почувствовал себя предназначенным к особой роли. В 1900 в Плоцке он встретился с некоей Марией Козловской, в которой признал новое воплощение Богоматери и в честь ее назвал себя и своих будущих последователей мариавитами. В 1904 году Инквизиция признала видения новой Марии простыми галлюцинациями. Однако в 1906 мариавитские священники были уже в семидесяти приходах, численность их сторонников оценивалась в сто тысяч, и дело доходило до вооруженных столкновений между мариавитами и католиками. Все это происходило на территории, находившейся под российским управлением, и в религиозные конфликты то и дело вмешивались казаки. Русское влияние вообще заметно в этой истории; ближайший к Ковальскому его последователь, епископ Яков, тоже кончал Академию в Петербурге. В 1906 мариавиты были зарегистрированы российским правительством в качестве сектантской общины; 31 декабря того же года Козловская и Ковальский были отлучены от римской католической церкви. Ковальский вновь отправился в Петербург; после своего обучения он бывал в столице по крайней мере дважды, в 1909 и 1912. Там по совету своего «русского друга» генерала Киреева он примкнул к движению «старых католиков», в 1870 отколовшемуся от Ватикана [756] . В 1909 старокатолический архиепископ Утрехта посвятил Ковальского в епископы. С точки зрения апостолической преемственности, его титул был неоспорим. В последующих конфликтах с польскими католиками, русские власти вновь и вновь поддерживали Ковальского; вероятно, в нем хотели видеть противовес враждебной католической иерархии. По странному совпадению, общину не тронули и красные казаки, оккупировавшие Плоцк в 1920 [757] .
755
Jerzy Peterkievicz. The Third Adam. London: Oxford University Press, 1975.
756
Александр Киреев был энтузиастом проекта воссоединения православной церкви со старокатоликами. В 1900-х годах он возглавлял «Санкт-Петербургскую комиссию по вопросу о старокатолицизме»; весьма оптимистический отчет о преодолении догматических разногласий и о близком воссоединении см: А. А. Киреев. Современное положение старокатолического вопроса — Богословский вестник, 1908, 10, 423–454. Сообщение о присоединении мариавитов к старокатоликам при посредничестве Киреева см.: Колокол, 11 сентября 1909.
757
Peterkievicz. The Third Adam, 44, 53.
Ковальский был усидчивым переводчиком, составил новый польский перевод Библии и еще Божественной комедии, а также написал свое толкование на Апокалипсис. Ковальский переводил и Лермонтова, особенную симпатию его привлекал Демон [758] . В своей петербургской юности он переводил Гюисманса, а в более зрелые годы — Мережковского. В частности, он перевел Тайну трех и не раз с одобрением цитировал эту книгу. Знал он и Розанова. Предсказывая скорый Конец Света, вслед за любимыми русскими авторами он верил, что мировая катастрофа начнется в России [759] . Этим их влияние, однако, не ограничилось. Как пишет историк этой секты, «оба русских — Мережковский и Розанов — повлияли на увлеченность Ковальского сексуальными проблемами, проявившуюся после 1921» [760] . Дословно следуя за Тайной трех, Ковальский считал свою Матушку Козловскую женским воплощением Святого Духа. Важными для Ковальского были идеи Мережковского об андрогинной сущности Христа и о новом порядке половых отношений, который в мире Третьего Завета должен заместить ныне существующий. «Ковальский использовал Мережковского для вящей славы своей Матушки», — пишет историк [761] .
758
Там же, 74.
759
Там же, 60.
760
Там же, 56.
761
Там же, 61.
Религиозное диссидентство Ковальского быстро приняло формы сексуальной девиации. Со своими многочисленными последовательницами разных возрастов, «духовными женами», Ковальский и другие епископы-мариавиты жили сложной формой полигамного брака. То была «одна семья под большой крышей» [762] . Этот образ жизни развивался постепенно. Первые «мистические браки» были заключены в 1922. Систематическая полигамия уравновешивалась постоянными исповедями, которые облегчали чувство вины и обеспечивали необходимый контроль. Своей риторикой Ковальскому удавалось склонить даже пожилых холостяков, в недалеком прошлом католических священников, не только к супружеству,
но и к полигамии. Брачная пара проводила свою первую ночь прямо у алтаря; Ковальский специально ссылался в этой связи на Розанова. Потом «мистические супруги» жили, меняя партнеров под общим руководством Ковальского.762
Там же, 48.
Так родилась новая община, которую Ковальский, опираясь на Апокалипсис, назвал Филадельфийской церковью и еще Храмом Любви. Новый Адам, Ковальский возвращался в рай, меняя порядок жизни на Новой земле. Брак — это Тайна трех: жены, сына и Божественного отца, самого Ковальского. Первый Адам совершил первородный грех, Христос-Адам искупил его, третий Адам делает самый грех невинным. Акт с Ковальским очищает женщину, возвращает ей девственность, уподобляет ее Марии.
Рай был тайным, но гарем рос за счет привлечения все более юных поклонниц и скоро был замечен завистливым миром. В 1924 союз с Ковальским разорвали старые католики, в 1928 он был осужден польским судом. Свидетельницы сообщали суду вполне порнографические подробности. Но Ковальский никого не принуждал, и перед законом он оказался виновен лишь за нескольких несовершеннолетних.
О нравах этой общины известно в основном из свидетельств, которые женщины Ковальского давали на суде; читая их, мы снова попадаем в атмосферу давнего рассказа Гиппиус Сокатил. Сестру Богуславу Ковальский лишил девственности, а потом передал другому члену общины, некоему Чеславу. Она рассказывала об этом совсем как Дарьюшка:
Господи Иисусе соединил меня с Самым Благочестивым Отцом […] Я целовала его с такой верой, любовью и благочестием, с каким целуют святые мощи самого Господа […] Это благоговение исчезло куда-то, когда я была потом с отцом Чеславом [763] .
763
Там же, 88.
Иванов
Как мы помним, организатором «радения у Минского» в революционном 1905 году был Вячеслав Иванов. Этот профессиональный историк и знаменитый поэт отличался способностью к синтезу особого рода. В его текстах символы разных культурных эпох скрещиваются так, что их историческое происхождение кажется неактуальным в сравнении с их эстетическим содержанием. Богатые связи его текстов с образами европейской литературы, позднейшая эмиграция Иванова и римский период его творчества маскируют для современного читателя то, что было очевидно в первые десятилетия века: неонароднические увлечения Иванова; его националистические, славянофильские и панславистские идеи; и особого рода радикализм, мистический утопизм, сознательное богостроительство. Во всем этом Иванову нужна была опора на традиционную религиозность русского народа. Связь с ней в большей мере, или в более ясной форме, выражена в философской эссеистике Иванова, чем в его поэзии.
Символизм делал материалом творчества глубокие уровни и измененные состояния сознания, ранее остававшиеся как бы вне культуры: сновидные, медитативные, наркотические, гипнотические, патологические. Они интересны как свидетельства скрытой жизни человека, который только в них и проявляет свою подлинную сущность. Они доступны интерпретации, потому что породившие их бездны психики смыкаются со знакомой реальностью искусства. Они практически важны, потому что их понимание открывает возможности обновления человека. С ними связаны и их символизируют разного рода девиации — психические, сексуальные, политические, религиозные. Все они входят в поле творчества и получают если не этическую, то эстетическую санкцию. Эти интересы Вячеслава Иванова развивались параллельно тому, что происходило в других центрах эстетического модерна: Вене Фрейда, Музиля и Климта; литературной школе Блумсбери в Англии; круге Стефана Георге в Германии; Париже сюрреалистов. Жизненные эксперименты Иванова в его петербургский период тоже были характерны для эпохи: артистический салон на «башне»; тайный, в основном мужской кружок с ориенталистским названием «Гафиз»; подражания греческим образцам гомо-эротического наставничества; опыты брака втроем; контакты с другим миром, включая автоматическое письмо, видения и разговоры с мертвыми, следование их инструкциям в этой жизни [764] .
764
О последнем см.: Г. Обатнин. Вячеслав Иванов и смерть Л. Д. Зиновьевой-Аннибал: концепция «реализма» — Модернизм и постмодернизм в русской литературе и культуре. Под ред. П. Песонена, Ю. Хейнонена и Г. Обатнина = Studia Russica Helsingiensia et Tartuensia, 5. Helsinki, 1996, 145–158.
Более специфическим был интерес к коллективному опыту. Несмотря на личный характер поэзии Иванова, его устремления имели групповой и массовый, а не индивидуальный характер. «Что бы мы ни пережили, нам нечего рассказать о себе лично» [765] , — восклицал Иванов о себе и своем окружении. «Кто не хочет петь хоровую песнь — пусть удалится из круга, закрыв лицо руками. Он может умереть; но жить отъединенным не сможет» [766] : идея столь же характерная, как и метафора круга, в которую она воплотилась. Влияние Соловьева и других русских источников здесь перевешивает более очевидное влияние Ницше. У Иванова и сверхчеловек приобретал совсем несвойственные ему черты мистической общности. Для выхода из своего я и проникновения в чужие эго, для нарушения их границ и перемешивания между собой пропагандировались разные средства — православный идеал соборности, «прадионисийский половой экстаз», «оргийное самозабвение».
765
В. Иванов. Кризис индивидуализма — в его: По звездам. Санкт-Петербург: Оры, 1909, 99.
766
Там же, 100.
Границы я и ты, личности и универсума стирались в этом условном мире одновременно с слиянием Аполлона и Диониса, мужского и женского, жизни и смерти. В этой версии борьбы двух божеств триумфальную победу одерживает Дионис [767] . Эротическая напряженность его мира сочетается с бесполостью или, во всяком случае, немужественностью: «Оскудевшая сила Солнца недостаточна в сынах, мужьях Иокасты, и вновь они, слепые, как Эдип, […] гибнут». Мужское начало, которое ассоциируется с Эдипом и Аполлоном, обречено на гибель или на перерождение:
767
О символистском Дионисе и его контрастных отношениях с психоаналитическим Эдипом см: Эткинд. Эрос невозможного. История психоанализа в России, гл.2.