Хлыст
Шрифт:
По официальным данным духовных властей, общее число всех старообрядцев и сектантов в России в конце 19 века не превышало миллиона. Всеобщая перепись 1903 года определила численность сектантов и старообрядцев в России в 2.1 миллиона душ обоего пола, из которых хлыстов было ничтожно мало, всего 4.217 душ. По этому поводу известный исследователь русского раскола Алексей Пругавин писал в 1904 году: «Наша статистика раскола и сектантства, без всякого преувеличения, всегда была в самом жалком состоянии» [98] . Переводя эти хаотические сведения в связный исторический нарратив, даже умеренные авторы не удерживались от крайних выводов:
98
А. С. Пругавин. Старообрядчество во второй половине XIX века. Очерки по новейшей теории раскола. Москва, 1904, 8.
История русского православия представляет своеобразную картину сосуществования двух вер в верхах и низах: утонченного богословствования культурных верхов и почти не задетой историческим процессом ритуалистической и магической религии масс […] Массы с конца 17-го века ушли в раскол, а позднее в сектантство [99] .
По расчетам Милюкова, к 1900 году количество раскольников (старообрядцев и сектантов) приблизилось к 20 миллионам человек, а к 1917 — к 25 миллионам. Сектантов из них было до 6 млн. [100] . Владимир Бонч-Бруевич на 2-м съезде Российской социал-демократической партии в 1903 еще увеличивал оценки: двадцать миллионов старообрядцев всех согласий плюс шесть миллионов сектантов всех толков. При
99
П. Милюков. Традиционная религия и свободная мысль — Современные записки, 1928, 37, 396.
100
П. Милюков. Очерки по истории русской культуры. Париж: изд-во «Современные записки», 1931, 2, 157.
101
В. Бонч-Бруевич. Раскол и сектантство в России — Избранные сочинения, Москва, 1959, 1, 175.
102
Fuelop-Miller. Mind and Face of Bolshevism, 85.
103
Gerschenkron. Europe in the Russian Mirror, 136; Crummy. The Old Believers and the World of Antichrist, XII.
Согласно большинству оценок, хлыстовство во второй половине 19 века было третьей верой русского населения России, уступая по своему распространению только церковному православию и старообрядчеству. «Хлысты в действительности составляют весьма обширную и притом совершенно самостоятельную секту», — писал в 1862 году Мельников [104] . В 1869 Барсов писал о хлыстах как самом распространенном, после старообрядчества, виде «религиозного разномыслия» в России [105] . Быстрое развитие их общин во многих губерниях признавали и церковные власти. Синод в отчете за 1898 писал:
104
Мельников-Печерский. Письма о расколе, 226.
105
Н. И. Барсов. Исторические, критические и полемические опыты. Санкт-Петербург, 1879, 103.
хлыстовщина привлекает православных верою в живых богов, легкостью общения с христами, возможностью самим стать пророками и получить духа… Если прибавить к этому большое искусство, хитрость и осторожность, с которою хлысты ведут свою пропаганду, то понятно будет, почему по местам случаи совращений достигают и довольно значительной цифры [106] .
Протоиерей Буткевич в 1910 утверждал не без паники: «В настоящее время хлыстовство охватило всю русскую землю» [107] . Пругавин затруднялся определить численность хлыстов; он писал, однако, что наблюдатели могут указать «целый ряд» уездов в разных губерниях России, в каждом из которых хлыстов «значительно более 4–5 тысяч человек» [108] . В том же году Бонч-Бруевич оценивал численность ‘Старого Израиля’, то есть традиционного хлыстовства, в полмиллиона человек [109] .
106
Отчет Обер-прокурора св. Синода за 1898 год — цит. по: Пругавин. Старообрядчество во второй половине XIX века, 16. Обзоры церковной политики Победоносцева см.: Robert F. Byrnes. Pobedonostsev: His Life and Thought. Bloomington: University of Indiana Press, 1968; Gregory L. Freeze. The Parish Clergy in Nineteenth-Century Russia: Crisis, Reform, Counter-Reform. New Jersey: Princeton University Press, 1983.
107
Т. И. Буткевич. Обзор русских сект и их толков. Харьков, 1910, 56.
108
Пругавин. Старообрядчество во второй половине XIX века, 17.
109
В. Д. Бонч-Бруевич. Новый Израиль — Современный мир, 1910, 9, 2-й отдел, 13; то же в: Материалы к истории русского сектантства и старообрядчества, 4. Под ред. В. Д. Бонч-Бруевича. Санкт-Петербург, 1910, XLI.
Скопцы, в силу наносимых ими телесных повреждений, подлежали анатомической экспертизе. В архивах Министерства внутренних дел уже к 1870-м годам накопилось порядка 5 тысяч делопроизводств, содержавших подобные документы [110] . Идентификация других сектантов представляла собой методологическую проблему. В отличие от духоборов и молокан, хлысты не жили компактными поселениями; к тому же в разных местностях хлысты были известны под разными названиями (шелапуты, мормоны, богомолы, прыгуны и т. д.). В 1870–1910-х годах из хлыстовства выделялись и быстро развивались секты с новыми названиями (катасоновцы, дурмановцы, воздыханцы, малеванцы и т. д.), удерживавшие большее или меньшее сходство с хлыстовством. Например, так называемых ‘перфиловцев’ в 1880-х годах было 25 тысяч; они практиковали экстатические ритуалы со свальным грехом и пророчествами, распространялись по югу России от Тамбова до Астрахани, разделялись на ‘округа’, руководимые ‘апостолами’, и поклонялись одному лидеру, равному Христу [111] . Многие мистические секты, давно известные под другими названиями (скопцы, бегуны, немоляки, неплательщики и т. д.), тоже имеют довольно близкое отношение к хлыстам. Крупная и особым образом организованная община ‘Новый Израиль’ насчитывала около ста тысяч человек; на ее съезде в Таганроге в 1906 году присутствовали представители двухсот местных организаций из разных губерний от Калуги до Закавказья и казацких областей [112] . По более умеренным подсчетам, количество хлыстов самого традиционного толка в начале века было около 100 тысяч человек; они жили рассеянно или компактными поселениями на территории 30 губерний, от Петербургской до Таврической [113] . Французский этнограф в 1906 по косвенным данным оценивал численность хлыстов в 175 тысяч [114] . По сведениям молоканских кругов, в 1910 году в России был 1 миллион 130 тысяч сектантов, большинство из которых принадлежало к «духовным христианам» — категории, трудно расшифровываемой [115] .
110
Е. Пеликан. Судебно-медицинские исследования скопчества и исторические сведения о нем. Санкт-Петербург: печатня В. И. Головина, 1872.
111
Бондарь. Секты хлыстов…, 25.
112
Бонч-Бруевич. Новый Израиль, 13.
113
А. И. Клибанов. История религиозного сектантства в России. Москва: Наука, 1965, 84.
114
J.-B. Severac. La secte russe des Homme-de-Dieu. These de Doctorat. Paris: Comely, 1906, 8–11, 122.
115
Духовный христианин, 1911, 1, 52.
Статистика эта столь противоречива по нескольким причинам. Каждая из оценок по-своему отражала политическую и религиозную ангажированность автора. Понятно, что церковь стремилась преуменьшить число сектантов, сведения полиции по этому вопросу часто были недостоверны, а этнографы сталкивались с нехваткой информации. К тому же, как мы видели, под собирательным понятием ‘раскол’ понимались не просто различные, но полярно противоположные явления. Когда подсчитываются явления, принадлежащие к определенной категории, ясно, что внутри этой категории они не вполне однородны; когда подводят сумму, об этом забывают. Итоговый результат зависит от того, какой субъективный образ держится в уме у того, кто оперирует с суммарными цифрами, и кого из подсчитываемых единиц на самом деле представляет этот гештальт. В данном случае понимание русских реальностей определяющим образом зависело от того, какой виделась масса людей, стоявшая за миллионными цифрами ‘раскола’: в целом похожей на консервативных и в большинстве своем лояльных старообрядцев; похожей на аскетичных, хозяйственных, рационально мыслящих сектантов типа духоборов или молокан; или, тоже в целом, похожей на радикальных сектантов типа хлыстов и скопцов, склонных к самым крайним экспериментам над телом, собственностью и семьей. Такого рода обобщение представляло собой ответственную процедуру, из которой следовали выводы политического и даже полицейского характера, всецело зависевшие от качества классификационной сетки. Как заметил английский путешественник Уильям Диксон:
Устанавливая одни правила для тех и других, правительство ставит старообрядцев на один уровень с хлыстами и скопцами: самых консервативных людей в России — с самыми революционными людьми в Европе [116] .
Ритуальное
Итак, оценки численности русского раскола в конце 19 и начале 20 веков варьировали от одного до 30 миллионов; оценки численности хлыстовства — от ста тысяч до «охвата всей русской земли». Сама возможность такого разброса зависела, конечно, от конспиративного характера некоторых групп раскола. В своей 10-й заповеди Данила Филиппович требовал: «Веру свою содержите в тайне и никому, ниже отцу родному, ниже отцу духовному, не объявляйте». Но хлысты дали этой заповеди особенную интерпретацию. Они не только сохраняли тайну собственного ритуала, но и аккуратно ходили в православную церковь, соблюдая многие обряды и демонстрируя редкое благочестие. Знаток сектантства Н. И. Барсов писал об этом в 1869 году: «хлысты в глазах мира являются добрыми христианами — посещают церковь, исповедуются и причащаются и вообще бывают, по-видимому, лучшими прихожанами православных церквей, в душе презирая Церковь, ее таинства и обряды» [117] . Еще через 35 лет об этом же писал Пругавин: «Обыкновенно хлыст первым приходит в церковь, последним уходит оттуда; он молится горячее, чем настоящий православный» [118] . На вопрос статистика «хлыст непременно ответит, что он — православный из православных» [119] .
116
W. Н. Dixon. Free Russia. New York: Harper, 1870, 152.
117
Н. И. Барсов. Русский простонародный мистицизм — Христианское чтение, 1869, 9, 443.
118
Пругавин. Старообрядчество во второй половине XIX века, 15.
119
А. С. Пругавин. Бунт против природы (о хлыстах и хлыстовщине). Москва: Задруга, 1917, 1.
Секретный характер секты хлыстов придавал особо таинственную атмосферу всему, что с ней было связано или казалось таковым. Правительство отвечало сходным образом, учреждая для борьбы с расколом и сектантством Секретные комитеты и принимая решения, не подлежавшие разглашению среди тех, для кого они были предназначены. Все это обостряло обоюдную подозрительность и, вероятно, имело значение в формировании конспиративной политической культуры, сыгравшей зловещую роль в российской истории двух последних столетий. С точки зрения светских и духовных властей, хлыстовство играло с ними в прятки самым опасным образом. Притворяясь православными с помощью способов, которые делали их изобличение почти невозможным делом, хлысты давали возможность подозревать в хлыстовстве, по сути дела, всякого православного. Для полицейского государства, любое действие которого зависит от надежности проводимых им классификаций, такая ситуация нетерпима. Нет более опасного беспорядка, чем тот, который выглядит как порядок, но при этом известно, что часть его, неизвестно какая, на самом деле есть беспорядок. Сектантство подозревалось в намеренном притворстве и вредительстве, в чем-то вроде злонамеренной порчи классификационных схем.
Трудно, однако, поверить, что тысячи людей регулярно занимались определенной религиозной практикой — и занимались ею истово, «горячее, чем настоящий православный» — исключительно из притворства и конспирации. По формулировке Бориса Успенского, для конфессиональной ситуации на Древней Руси было свойственно двоеверие, особым способом организованное «сосуществование христианского и нехристианского поведения» [120] . ‘Нечистое’ поведение не осознавалось как грех, если только оно совершалось в соответствующем ‘нечистом’ месте, как, например, баня. Выбор той или иной из этих форм поведения (и, очевидно, верований) происходил, по модели Успенского, ситуационно: в церкви кощунством было вести себя не по-христиански; в других же, ‘нечистых’ или ‘грешных’ местах, наоборот, кощунственным было поступать и говорить так, как это пристало в церкви. Уклад жизни формировался как предсказуемое чередование ‘правильного’ и ‘неправильного’ поведения, которое закономерно следовало за сменой локальных ситуаций.
120
Б. А. Успенский. К проблеме христианско-языческого синкретизма. Вторичные моделирующие системы. Тарту, 1979, 59; см. также: Б. А. Успенский. Царь и самозванец: самозванчество в России как культурно-исторический феномен — Язык средневековой культуры. Москва: Наука, 1982, 201–235; применительно к сектам идея «двоеверия» впервые, видимо, появилась в: В. Кельсиев. Святорусские двоеверы — Отечественные записки, 1867, октябрь, 2; продолжение: Заря, 1869, октябрь.
Применяя эту модель, можно представить себе, что для хлыста хождение в православную церковь было важной частью его религиозной жизни. Специфически хлыстовская культура потому и сумела так далеко отойти от православной, что хлысты, в отличие от старообрядцев, с православием не порывали. Вместо того, чтобы оказаться вынужденными по-своему воспроизводить церковные службы, таинства и иерархии, — задача, с которой безуспешно боролись, каждое на свой лад, все старообрядческие согласия, — мистические секты продолжали использовать готовые структуры православной церкви, лишь дополняя недостающее собственными учениями и ритуалами. Логические противоречия между ними, обсуждаемые синодальными миссионерами, вряд ли особенно беспокоили сектантов. Из православной догматики они отбирали те элементы, которые были им ближе или понятнее. Ясные ситуационные ключи надежно отличали друг от друга церковь и корабль, священника и пророка, литургию и радение.
Общины русских сектантов называли себя ‘кораблями’. Очевиден изоляционистский характер такого представления о собственной жизни: корабль чужероден своей среде и для своих обитателей является единственным средством спасения от нее [121] . Главным отличительным признаком хлыстовства был ритуал религиозных собраний — ‘радений’ вместе с входящей в состав этого ритуала практикой ‘кружений’. Все свидетельства, которые мы имеем о радениях, записаны профессионалами, людьми официальной культуры — миссионерами, следователями, этнографами. Чаще они писали со слов сектантов, иногда им удавалось самим присутствовать на радении. В 1809 калужский священник Иван Сергеев, перешедший в православие из хлыстовства, сообщал о своих бывших единоверцах:
121
Другую интерпретацию см.: М. Б. Плюханова. Народные представления о корабле в России 17-го века — Semiotics and the History of Culture. Columbus: Slavica, 1988, 187, 191.