Хлыст

Когда Сергей Соловьев в Весах производил русский символизм от ‘национального мифа’ [212] , он формулировал ситуацию в точных и профессиональных терминах. Литература есть основная форма существования мифологии Нового времени. Действенность национального мифа, или скорее мифов, мало зависит от их исторической достоверности. И в этом смысле русская культура не уникальна. В разноязычной литературной и политической культуре последних веков национальные мифы играли непременную роль, оживая перед революциями и умирая в диктатурах. Они питали собой несметное количество больших и малых текстов, от Сервантеса до Борхеса и от Андерсена до Вагнера; и сами питались этими текстами. Будучи частью целостного культурного дискурса, национальные мифы воплощают в себе основные настроения эпохи в других формах, чем это делает элитарная культура, по своему существу более космополитическая. Русский миф об общине, питавший надежды нескольких поколений радикальных политиков, соответствовал утопиям европейских социалистов. Русские истории о скопцах соответствовали раннекапиталистическим идеям пуританизма и аскетизма. Русские истории о хлыстах соответствовали романтической идее первобытного промискуитета. Русские истории о бегунах, босяках и, наконец, Распутине соответствовали идее сверхчеловека. Русская легенда о граде Китеже, на рубеже веков породившая тексты разных жанров от оперы до памфлета [213] , соответствовала ницшеанской идее вечного возвращения.

212

С. Соловьев. Символизм и декадентство — Весы, 1909, 5, 53–56.

213

Ср. оперу Римского-Корсакова Сказание о невидимом граде Китеже, травелог Пришвина В поисках невидимого града, политическую брошюру Эрна и Свенцицкого Взыскующим града, книжку Дурылина Церковь Невидимого града, трактат Сергея Булгакова Два града, замысел романа Белого Невидимый град, сюжет о затонувшем Кэр-Исе в Розе и Кресте Блока, эмигрантский журнал Новый град.

Подражания, стилизации, освоения низших жанров и литературные воспроизведения народной жизни часто являлись последствием искреннего стремления к расширению читательской аудитории, к демократизации литературы как социального института. Не менее часто такого рода усилия приводили к самообману, являясь следствием идеализации ‘народа’ и революционной веры в то, что низшие классы являются носителями высших ценностей. Тяга к опрощению культуры, нашедшая свою кульминацию в этическом учении Толстого, в политической практике Николая II и, наконец, в культурном строительстве большевиков, вела к саморазрушению русской цивилизации. Писатели рубежа веков играли в этом ряду свою роль. Мифологизируя народ с помощью новых эстетических техник, они шли дальше своих славянофильских и народнических предшественников, и псевдо-фольклорных текстов здесь больше, чем кажется на первый взгляд. Как писала Лидия Гинзбург:

Сочетание народнических, даже народовольческих тенденций с авангардизмом, модернизмом породило в начале XX века новую интеллигентскую формацию, которая привела бы в ужас честных народников 1870-х годов [214] .

Псевдо-фольклорным текстом я называю литературное произведение любого жанра, содержащее фольклорные мотивы и, явным или неявным образом, претендующее на их подлинность и аутентичность. Крайним примером могут быть некоторые тексты Цветаевой, в частности ее Молодец, Крысолов, Егорушка. Все они представлены автором как поэтические пересказы сюжетов волшебных сказок. Более глубокие анализы находят тут иерархию текстуальных и жизненных слоев, среди которых занимает свое место и собственно фольклорный [215] . Например, былинный богатырь Егорушка оказывается портретом приятеля-художника, на время ставшего большевистским комиссаром [216] . Современные интерпретации таких псевдо-фольклорных текстов, как Песня судьбы Блока или его Двенадцать, обнаруживают в них едва ли не всю мировую историю религии плюс немалую часть классической литературы [217] . Несмотря на общераспространенный характер такого рода наблюдений, их типология остается малоразработанной. Исследователей разоружает традиционный пиетет перед фольклорными основами творчества.

214

Л. Гинзбург. Литература в поисках реальности. Ленинград: Советский писатель, 1987, 314.

215

Например, о Крысолове см.: Е. Эткинд. Флейтист и крысы — Марина Цветаева. 1892–1992. Нортфилд: Русская школа Норвичского университета, 1992; то же в его кн.: Там, внутри. Санкт-Петербург, 1996.

216

Н. Катаева-Лыткина. «Большевик» и Марина Цветаева — Вопросы литературы, сентябрь-октябрь, 1996, 272–293.

217

И. С. Приходько. Образ Христа в поэме А. Блока «Двенадцать» (историко-культурная и религиозно-мифологическая традиция) — Известия АН СССР. Серия языка и литературы, 50, 5, 1991, 426–444; И. С. Приходько. Мифопоэтика «Песни судьбы» А. Блока — Известия АН СССР. Серия языка и литературы, 1993, 52, 6, 38–51.

Наиболее очевидным случаем псевдо-фольклорного текста является стилизация — согласно словарному определению,

намеренное построение художественного повествования в соответствии с принципами организации языкового материала […], присущими определенной социальной среде, исторической эпохе, литературному направлению […], которые избираются автором как объект имитации [218] .

В отношении хлыстовских и скопческих распевцев, стилизациями являются рассматриваемые далее стихи Бальмонта, Кузмина, Черемшановой. В них, однако, происходит характерное смещение. Объектом имитации являются не собственно формальные принципы организации сектантских текстов (отсутствие рифмы, белый ритм, множественные рефрены), а их нарративное содержание. По сути дела, поэты не имитируют стиль распевца, а переводят его содержание на язык модернистской поэзии. Статус примитива в литературе модерна настолько высок, что оправдывает усилия, потраченные на такого рода конструкцию. Результат, конечно, уходит от собственно сектантских прототипов, которые становятся неопознаваемыми. В таких случаях нас, однако, снабжают признаками-якорями, которые явным образом связывают поэтический текст с образцами сектантской поэзии и тем самым маркируют его как стилизацию. Простейшим способом такого рода маркировки является название текста. Примером могут служить стихотворения Городецкого Росянка (Хлыстовская) и Кузмина Хлыстовская. Если бы не их названия, читатель либо вовсе не узнал бы их хлыстовской темы, либо был бы вынужден вдаваться по этому поводу в весьма гипотетические построения.

218

Лингвистический энциклопедический словарь. Москва: Советская энциклопедия, 1990, 492.

Во многих важных случаях текст предъявляется как стилизация, но более глубокий анализ делает такую характеристику сомнительной. Результат оказывается характерно модернистской игрой: подражание является свободным творчеством, которое настаивает на своем вторичном статусе. Очевидным примером являются многие стихи Клюева [219] . С одной стороны, в них демонстрируются многие приметы хлыстовской жизни. С другой стороны, мы увидим, как далеко его стихи уводят от этнографических образцов сектантской поэзии. Феномен такого рода был отмечен и Виктором Шкловским [220] : заумная поэзия русских футуристов похожа на образцы ритуальной речи русских сектантов. Но в отличие от Клюева, футуристы об этом говорили редко и мало.

219

К. Азадовский. О «народном» поэте и «святой Руси» («Гагарья судьбина» Николая Клюева) — Новое литературное обозрение, 1993, 5, 88–103; К. Азадовский. Николай Клюев. Путь поэта. Ленинград: Советский писатель, 1990.

220

В. Шкловский. О поэзии и заумном языке [1916] — в его кн.: Гамбургский счет. Статьи — воспоминания — эссе. Москва: Советский писатель, 1990, подробности см. ниже.

Здесь проявляется теоретическая трудность, которая подводит к одной из специальных проблем настоящего исследования. Как хорошо знали инквизиторы и миссионеры, самоидентификация не может быть критерием для того, чтобы определить принадлежность человека к секте или ереси. Хлысты, к примеру, не называли себя хлыстами, и вообще сектанты редко признают себя сектантами. Народный пророк, производя свои тексты, менее всего заботился о том, чтобы включить в них приметы, указывающие на их конфессиональную принадлежность. Но также не обязан делать это и профессиональный поэт. В одних случаях он заинтересован в том, чтобы указать на источник своего вдохновения; в других случаях может не раскрывать его. Самоидентификация поэтического текста не является достаточной основой для понимания его религиозно-исторического подтекста. Мы вправе предполагать наличие такого подтекста и тогда, когда сам поэт, подобно Клюеву, охотно провозглашал его существование; и в тех случаях, когда, подобно Хлебникову в анализе Шкловского, поэт на него не указывает ничем, кроме самих своих стихов.

Такие случаи по сути своей отличны от стилизации, и я буду называть их реконструкцией. Если стилизации, как мы видели, включают в себя эксплицитную отсылку к Другому, то реконструкции стремятся воспроизвести опыт Другого как свой собственный. В стремлении приобщиться к народной жизни поэт от своего лица воспроизводит определенные структуры фольклорного, в данном случае сектантского опыта. В случаях реконструкции эти структуры обычно более глубоки, чем в случаях стилизации, и определяются не столько внешними признаками плана содержания (например, указанием на определенный элемент культа, символический ряд или сектоним), сколько самой позицией поэта, пророка, религиозно-поэтического лидера. Не используя этнографически конкретных мотивов, поэт воспроизводит саму ситуацию сектантского пророчества средствами высокой литературы. Так действовал, после своего ухода в секту, Александр Добролюбов. Эти рассуждения кажутся важными применительно к поэзии Блока. Несмотря на видимое отсутствие историко-этнографических ссылок в стихах Блока, их восприятие современниками, как мы увидим, загадочным образом насыщено отсылками к хлыстовству. Никто не называл хлыстом Бальмонта, насытившего одну из своих книг стилизациями на хлыстовские темы; действительно, в других своих книгах он с равным успехом подражал индусам или ацтекам. Задача реконструкции более интимна, она может затрагивать религиозные и собственно эстетические корни творчества [221] .

221

Так, Василий Кандинский на десятилетия сохранил свое увлечение шаманами Северной России, которых в молодости изучал в этнографической экспедиции, сохраняя свой интерес в мистической тайне и сочетая, конечно, со множеством других влияний; см.: Peg Weiss. Kandinsky and Old Russia. The Artist as Ethnographer and Shamann. New Haven: Yale University Press, 1995.

Другой и по сути своей более прозаический тип псевдо-фольклорного текста я назову тематизацией. Народные, а в нашем случае сектантские мотивы выступают здесь как предмет литературного нарратива. Действие разворачивается на фоне сектантской жизни, в нем участвуют герои-сектанты, и фабула зависит от такой характеристики действующих лиц. Изображенный сектант чаще принадлежит к одному из крайних, наиболее радикальных и потому литературно выразительных вариантов сектантства. Сектанту противостоит другой герой, обычный светский человек. Конфликт оказывается параболой религиозных, политических, философских проблем, далеко выходящих за рамки тех, что были знакомы русским сектам. Таких текстов, тематизирующих сектантство в рамках большого дискурса о народе, религии и революции, немало в классической литературе 19 века: Сказка о золотом петушке Пушкина, Хозяйка и Идиот Достоевского, На горах Мельникова-Печерского, Бежин Луг Тургенева, Масоны Писемского, отдельные сочинения Лескова, Майкова, Чехова, Глеба Успенского, Льва Толстою. Мы увидим, как обильно разворачивался этот дискурс в литературе начала 20 века.

Утопическое

Первая утопия содержится в Книге Бытия, и тут же описан механизм анти-утопий. Для сюжета нужны трое: мужчина, женщина и носитель власти. Райская жизнь продолжается до тех пор, пока люди не знают пола; обретение или осознание пола ведет к изгнанию из рая. Именно человеческая сексуальность и ее производные — любовь, семья и становящаяся нужной собственность — разрушает утопический мир. В самом деле, так разрушались утопические коммуны гернгутеров, сенсимонистов, толстовцев, когда кто-то из их членов находил себе пару и отгораживал свой угол.

Утопии свободны от историзма, но не всегда претендуют на универсальность; важный их класс — утопии национальные. Рай конструируется не для всех, а для особого народа, который имеет уникальную способность к райской жизни. Этот народ так близок к природе, что живет почти совсем как в Эдеме. Однако и этот народ оказывается поделен на два пола; а в этом виде ему не войти в рай. Поэтому всякий утопический дискурс граничит с эротикой с одной стороны, с мистикой с другой. Преобразование жизни обязательно должно захватить пол, и утопический народ имеет для этого некую молчаливую предрасположенность. В противоположность этому анти-утопии романтичны, историчны и интертекстуальны; они утверждают непобедимость пола, личности, истории и литературы.

Мистицизм, в рамках религии или вне таковых, есть борьба с жизненным циклом человека как биологического существа: визиты в царство мертвых или призывания гостей оттуда; попытки воздействия на старение и умирание плоти; отрицание реальности и необратимости смерти. На этом пути мистицизм непременно сталкивается с другими компонентами жизненного цикла — полом, сексом, любовью, деторождением. Путь к бессмертию, или по крайней мере ко всеобщему счастью, лежит через искупление первородного греха, преодоление пола. В этих реальных или воображаемых историях пол оказывается причиной всех страданий человека, вплоть до самой смерти. Такая трактовка Книги бытия — давнее изобретение христианской герменевтики; она часто, хотя и не всегда, граничила с ересью. Апокрифические евангелия древних гностиков учили: «Когда Ева была в Адаме, не было смерти. После того, как она отделилась от него, появилась смерть. Если она снова войдет в него и он ее примет, смерти больше не будет» [222] . О бессмертии совершенных, не имеющих пола людей мечтали в разных мистических традициях: Платон, апостол Павел, Якоб Беме, протопоп Аввакум и множество их читателей.

222

М. К. Трофимова. Историко-философские вопросы гностицизма. Москва: Наука, 1979, 179; A. Л. Абрамян. Мир мужчин и мир женщин: расхождение и встреча — Этнические стереотипы мужского и женского поведения. Санкт-Петербург: Наука, 1991, 127.