Хозяйственная этика мировых религий: Опыты сравнительной социологии религии. Конфуцианство и даосизм

Далее я буду часто говорить о мотивах, которые определяли различные виды этической «рационализации» способа ведения жизни. В большинстве своем они не имеют ничего общего с ресентиментом.

Что касается оценки страдания в религиозной этике, то она, несомненно, претерпела изменение, которое при правильном понимании подтверждает теорию, впервые высказанную Ницше. Изначальное отношение к страданию наглядно проявлялось во время религиозных праздников сообщества в обращении с теми, кого преследовали болезни или иные несчастья. Кто долгое время страдал, скорбел, болел или был подвержен иным несчастьям, тот в зависимости от своего страдания считался или одержимым демоном, или прогневившим бога. Его присутствие могло нанести вред этому культовому сообществу. В любом случае он не имел права участвовать в культовых трапезах и жертвоприношениях, поскольку его присутствие огорчало богов и могло навлечь их гнев. Жертвенные трапезы были местом для радости — даже в Иерусалиме во время осады.

Относясь к страданию как симптому божественного проклятья и тайной вины, религия шла навстречу распространенной психологической потребности. Счастливый человек редко довольствуется фактом своего счастья, его потребность идет еще дальше: он хочет иметь право на это счастье, хочет быть уверенным в том, что «заслуживает» его — в отличие от других, хочет убедиться, что менее удачливые лишены такого счастья заслуженно. Счастье стремится быть «легитимным». Если под понятием «счастье» понимать все блага: почести, власть, богатство и наслаждение, то самой общей формулой легитимности, которую религия должна была придавать внешним и внутренним интересам всех властителей, богачей, победителей, здоровых, одним словом — счастливых, будет теодицея счастья. Она укоренена в чрезвычайно устойчивых («фарисейских») потребностях людей и потому очень понятна, хотя ее воздействие часто недооценивается.

Более сложны пути, ведущие к противоположной точке зрения — к религиозному прославлению страдания. Здесь первично то, что харизма экстатических, визионерских, истерических, короче говоря, всех тех внеобыденных состояний, которые признавались «святыми» и потому являлись предметом магической аскезы, пробуждалась или по крайней мере усиливалась с помощью многочисленных видов самоистязаний и воздержаний от нормального питания, сна и половых сношений. Значимость самоистязаний вытекала из представления, что определенные виды страданий и вызванные умерщвлением плоти ненормальные состояния наделяют сверхчеловеческими, магическими силами. То же воздействие приписывалось древним табу и воздержаниям с целью достижения культовой чистоты — вследствие веры в демонов. Затем в качестве самостоятельного и нового момента к этому добавились культы «спасения», занимавшие принципиально новую позицию по отношению к индивидуальному страданию. В изначальном общинном культе и особенно в культах политических союзов игнорировались все индивидуальные интересы. Бог племени, местности, города или царства заботился лишь о тех интересах, которые затрагивали всех — о дожде, солнце, добыче на охоте и победе над врагами. В его культе участвовало сообщество как таковое. Чтобы предотвратить или устранить постигшее индивида зло, прежде всего — болезни, тот обращался не к общему божеству, а к колдуну, этому древнейшему личному «духовнику». Престиж отдельных магов и духов или богов, от имени которых они совершали свои чудеса, обеспечивал им приток обращений, независимо от территориальной или племенной принадлежности, что при благоприятных обстоятельствах приводило к образованию «общины», независимой от этнических союзов. Некоторые — хотя и не все — «мистерии» пошли по этому пути. Они предсказывали индивидам индивидуальное избавление от болезни, бедности, нужды и опасностей. Маг превращался в мистагога: возникали наследственные династии мистагогов или организация с обученным персоналом, глава которой определялся по определенным правилам и мог считаться либо воплощением сверхчеловеческой сущности, либо провозвестником и исполнителем воли своего бога, т. е. пророком. Так возникло религиозное сообщество для собственно индивидуального «страдания» и «избавления» от него. Теперь предсказания и пророчества естественным образом обращались к тем, кто нуждался в спасении. Они сами и их интересы находились в центре профессиональной деятельности, осуществлявшей «заботу о душе», которая, собственно, тогда и возникла. Теперь типичным занятием магов и жрецов становится выявление посредством исповеди причины страданий — «грехов», т. е. нарушений ритуальных предписаний, и наставление по поводу того, какое поведение позволит их устранить. Их материальные и идейные интересы отныне действительно были поставлены на службу специфически плебейским мотивам. Следующим шагом в этом направлении было возникновение — под воздействием типичных и постоянно повторяющихся бедствий — религиозной веры в «спасителя». Ее предпосылкой был миф о спасителе, т. е. (как минимум относительно) рациональное мировоззрение, важнейшим предметом которого опять-таки стало страдание. Отправной точкой часто служила примитивная мифология природы. Духи, отвечавшие за появление и исчезновение вегетации и движение связанных со сменой времен года созвездий, стали основой мифов о страдающем, умирающем и воскресающем боге, который возвращал посюстороннее или гарантировал потустороннее счастье. Предметом страстного культа спасителя также становился образ популярного в народе героя саги, дополненный мифами о его детстве, любви и борьбе — как в случае Кришны в Индии. У политически угнетенного народа — такого, как израильтяне, — имя спасителя (машиах) сначала связывалось с описанными в героической саге избавителями от политических страданий (с Гедеоном, Йеффаем), что предопределило появление «мессианских» пророчеств. Из-за особенных условий у этого народа — и так последовательно только у него — религиозные надежды на спасение были вызваны страданием всего народа, а не индивида. Как правило, спаситель носил одновременно и индивидуальный, и универсальный характер: он гарантировал спасение каждому обращавшемуся к нему индивиду.

Образ спасителя мог принимать различный вид. В поздней форме зороастрийской религии с ее многочисленными абстракциями в роли посредника и спасителя в экономике спасения выступала чисто сконструированная фигура. Или наоборот: до статуса спасителя возвышалось историческое лицо, легитимированное посредством чуда и предсказанного воскрешения. Реализация тех или иных возможностей зависела от чисто исторических моментов.

Но почти всегда из надежды на спасение возникала какая-либо теодицея страдания.

Сначала пророчества религий спасения были привязаны не к этическим, а к ритуальным условиям: например, посюсторонние и потусторонние блага в элевсинских мистериях — к ритуальной чистоте и участию в элевсинской службе. Однако по мере того как с ростом значения права усилилась роль богов, покровительствовавших правосудию, на них была возложена задача защиты традиционного порядка: наказывать за беззаконие и вознаграждать праведных. И там, где влияние пророчеств на религиозное развитие было определяющим, причиной всякого рода несчастий естественным образом становился «грех» — уже не как магическое нарушение, но прежде всего как неверие в пророка и его заповеди. При этом сам пророк вовсе не обязательно являлся выходцем или представителем угнетенных классов. Мы увидим, что почти правилом было обратное. Содержание его учения также преимущественно не было привязано к кругу распространенных среди них представлений. Но в спасителе и пророке нуждались, как правило, не счастливые, богатые и господствующие, а угнетенные или по крайней мере живущие под угрозой нужды. Поэтому возвещаемая пророками вера в спасителя длительное время распространялась в основном в менее благополучных социальных слоях, для которых она либо почти полностью заменяла магию, либо рационально дополняла ее. Если предсказания пророка или самого спасителя недостаточно соответствовали потребностям социально менее благополучных слоев, на их основе внутри официального учения регулярно возникала вторичная массовая религия спасения. Именно рациональное мировоззрение, зачаточно присутствующее в мифе о спасителе, как правило, сталкивалось с проблемой рациональной теодицеи несчастья. Нередко страдание наделялось изначально совершенно чуждыми для него положительными свойствами.

С развитием этических, карающих и вознаграждающих божеств добровольное страдание посредством самоистязания поменяло свой смысл. Изначально магическое заклинание духов посредством молитвенной формулы усиливали самоистязанием, являвшимся источником харизматических состояний, что сохранилось в молитвенной аскезе и культовых предписаниях воздержания даже после того, как магическая формула заклинания духов превратилась в просьбу к богу услышать обратившегося к нему. К этому добавилось смиренное умерщвление плоти как средство раскаянием унять гнев богов и самонаказанием предотвратить заслуженную кару. Многочисленные виды воздержания во время траура, которые изначально (особенно в Китае) должны были предотвратить зависть и гнев умершего, легко переносились на отношения с богами вообще. В результате самоистязание и даже вынужденные лишения стали рассматриваться в качестве более богоугодных, нежели непринужденное наслаждение земными благами, ограничивавшее влияние пророка или жреца.

Значимость этих моментов резко возросла, когда вместе с усиливающейся рационализацией мировоззрения увеличилась потребность в понимании этического «смысла» распределения благ. По мере усиления рационализации религиозно-этического мышления и вытеснения примитивных магических представлений теодицея сталкивалась с все большими трудностями. Слишком часто индивидуальное страдание было «незаслуженным». Причем не только с точки зрения «рабской морали», но и по меркам самого господствующего слоя слишком часто в наиболее выгодном положении оказывались не лучшие, а «худшие». Страдания и несправедливость объяснялись ранее совершенными личными грехами в прошлой жизни (переселение душ), виной предков, искупаемой вплоть до третьего или четвертого поколения, или — наиболее принципиально — порочностью всего тварного как такового. Предсказания уравновешивали это надеждой на будущую лучшую жизнь для самого индивида в этом мире (переселение душ), для его потомков (царство мессии) или в потустороннем мире (рай). В рамках метафизического представления о боге и мире, вызывавшем неискоренимую потребность в теодицее, было создано очень небольшое число — как мы увидим, всего лишь три — мыслительных систем, дававших рационально удовлетворительные ответы на вопрос о причине несоответствия судеб людей их заслугам: индийское учение о карме, зороастрийский дуализм и доктрина о предопределении (Deus absconditus). [18] Однако подобные рационально целостные решения лишь в исключительных случаях проявлялись в чистой форме.

18

Сокрытый Бог (лат.). — Примеч. перев.

Рациональная потребность в теодицее страдания — и смерти — имела чрезвычайно сильное влияние. Она оказала прямое воздействие на важные характерные черты таких религий, как индуизм, зороастризм, иудаизм, а также в известной мере на учение апостола Павла и более позднее христианство. Даже в 1906 году лишь меньшинство (из довольно значительного числа) пролетариев в качестве причины своего неверия назвало знакомство с современными теориями естествознания, тогда как большинство указало на «несправедливость» посюстороннего миропорядка, — видимо, в основном из-за того, что они верили в возможность революционным путем достичь равенства в этом мире.

Теодицея страдания могла носить оттенок ресентимента. Однако потребность восполнить неудовлетворительную посюстороннюю судьбу далеко не всегда принимала такую окраску, как правило, не это было ее определяющей чертой. Вера в то, что у неправедного человека дела в посюстороннем мире идут хорошо именно из-за того, что ему предуготовлен ад, а благочестивым людям — вечное блаженство, и потому совершенные грехи следует искупить в этом мире, конечно, очень близка жажде мести. Но легко убедиться, что даже эти представления далеко не всегда были обусловлены ресентиментом и далеко не всегда являлись продуктом социально угнетенных слоев. Было лишь несколько примеров, когда сущностные черты религиозности действительно определялись ресентиментом, и лишь в одном случае это было ярко выражено. Верно лишь то, что ресентимент в качестве одного из оттенков (наряду с другими) мог и часто действительно оказывал влияние на религиозно обусловленный рационализм непривилегированных слоев. Это влияние было различным, часто ничтожным — в зависимости от природы предсказаний конкретных религий. В любом случае, было бы совершенно неправильно выводить «аскезу» целиком из этого источника. Естественная причина недоверия к богатству и власти в подлинных религиях спасения прежде всего в том, что спасители, пророки и жрецы по собственному опыту знали, что благополучные и «сытые» слои в целом испытывали лишь незначительную потребность в спасении — неважно какого характера — и потому считались этими религиями менее «благочестивыми». Развитие рациональной религиозной этики именно среди социально менее значимых слоев также коренилось в их положении. Слои, прочно обеспечившие себе социальный почет и власть, обычно выстраивают свою сословную легенду, исходя из якобы присущих им особых качеств, чаще всего — особого качества крови: их бытие (действительное или мнимое) питает их чувство собственного достоинства. Напротив, социально угнетенным слоям, негативно или хотя бы не позитивно оцениваемым сословиям проще всего черпать чувство собственного достоинства из веры в возложенную на них «миссию»: их долженствование или (функциональные) действия гарантируют или конституируют их собственную ценность, которая тем самым сдвигается в потусторонний мир, превращаясь в «задачу», поставленную им богом. Уже в этом коренился источник идейной власти этических пророчеств, прежде всего среди непривилегированных, и для этого не требовался ресентимент в качестве рычага. Было вполне достаточно рационального интереса к достижению материального и идейного равенства. Не вызывает сомнений, что наряду с ним в пропаганде пророков и жрецов — намеренно или ненамеренно — также использовался ресентимент масс, но это не было универсальным явлением. Насколько известно, эта в значительной мере негативная сила нигде не была источником тех метафизических по своей сущности концепций, которые придавали своеобразие каждой религии спасения. Характер религиозного пророчества вовсе не обязательно целиком или хотя бы преимущественно выражал классовые интересы внешнего или внутреннего рода. Как мы увидим, сами по себе массы повсюду оставались верны исконной магии, если только какое-нибудь пророчество не вовлекало их своими обещаниями в религиозное движение этического характера. В остальном своеобразие крупных религиозно-этических систем гораздо сильнее определялось специфическими общественными условиями, чем просто противоположностью господствующих и угнетенных слоев.

Чтобы больше не повторяться, сделаем еще несколько замечаний по поводу этих отношений. Блага спасения, которые обещались и предлагались этими религиями, вовсе не должны пониматься эмпирическим исследователем исключительно или преимущественно как «потусторонние», не говоря уже о том, что не каждая и тем более не каждая мировая религия считала местом осуществления своих пророчеств потусторонний мир. За исключением христианства и некоторых иных аскетических верований, блага спасения во всех религиях — изначальных и создававшихся осознано, пророческих и непророческих — были в первую очередь грубо посюсторонними: здоровье, долголетие и богатство обещались в китайской, ведической, зороастрийской, древнееврейской, исламской религиях точно так же, как в финикийской, египетской, вавилонской и древнегерманской, подобно обещаниям благочестивым мирянам в индуизме и буддизме. Только религиозный виртуоз — аскет, монах, суфий, дервиш — стремился к благу спасения, «внемирскому» в сравнении с грубыми посюсторонними благами. Но и это внемирское благо спасения вовсе не было исключительно потусторонним, даже если понималось в качестве такового. Психологически для ищущих спасения скорее было важно именно их нынешнее, посюстороннее переживание. Пуританская certitudo salutis [19] — неотъемлемое, чувственно подтверждаемое состояние собственной избранности было единственным психологически ощутимым благом спасения этой аскетической религиозности. Акосмическое чувство любви буддийского монаха, уверенного в достижении нирваны, бхакти (глубокая любовь к богу) или апатический экстаз благочестивого индуиста, оргиастический экстаз в радениях хлыстов и танцующего дервиша, одержимость богом и обладание богом, любовь к Марии и Спасителю, иезуитский культ Сердца Иисуса, квиетистское благоговение, пиестистская нежность к младенцу Иисусу и его «ранам», сексуальные и полусексуальные оргии в культе Кришны, изысканные культовые трапезы у почитателей Валлабхи, гностические онанистические культовые обряды, различные формы unio mystica [20] и созерцательного погружения во Всеединое — всех этих состояний стремились достичь прежде всего ради тех чувств, которые они непосредственно вызывали у верующего. В этом отношении они вполне тождественны религиозному опьянению в дионисийском культе или в культе сомы, тотемным оргиям, трапезам каннибалов, древнему религиозно освященному потреблению гашиша, опия и никотина и вообще всем видам магического опьянения. Из-за своей психической внеобыденности и обусловленной этим особой самоценности данные состояния считались специфически священными и божественными. И хотя только рационализированные религии, помимо непосредственного обладания благом спасения, привнесли в эти специфически религиозные действия еще и метафизическое значение, тем самым сублимировав оргию в «таинство», даже самая примитивная оргия не могла полностью обходиться без толкования смысла. Просто в ней толкование носило чисто магически-анимистический характер и не было или лишь в зачаточном виде было включено в универсальную космическую прагматику спасения, свойственную всякому религиозному рационализму. Однако и в дальнейшем благо спасения психологически переживалось благочестивым человеком в настоящем. Т. е. оно выражалось прежде всего в самом состоянии, в самом чувственном переживании, непосредственно вызываемом специфически религиозным (или магическим) актом, методической аскезой или созерцанием.

19

Уверенность в спасении (лат.). — Примеч. перев.

20

Мистическое единение (лат.). — Примеч. перев.

По своему смыслу и по внешнему проявлению это состояние могло быть лишь внеобыденным переживанием и носить временный характер. Изначально так было повсюду. Различие между «религиозным» и «профанным» состоянием — лишь во внеобыденности первого. Однако достигнутое средствами религии особое состояние могло превратиться в постоянное «состояние спасенности», охватывающее судьбу человека. Переход был постепенным. Из двух высших концепций сублимированного религиозного учения о спасении — «перерождения» и «искупления» — первое являлось древнейшим достоянием магии. Оно означало обретение новой души посредством оргиастического акта или планомерной аскезы. Ее обретали на время в экстазе, но к ней также могли стремиться как к постоянному состоянию, достигаемому средствами магической аскезы. Новой душой должен был обладать юноша, желавший вступить в качестве героя в сообщество воинов, участвовать в качестве члена культового сообщества в магических танцах и оргиях или в культовой трапезе с богами. Поэтому издревле существовала аскеза героев и магов, инициация юношей и священные обряды нового рождения на важных этапах жизни индивида и сообщества. Однако, помимо применяемых средств, прежде всего различались цели этих действий, т. е. ответы на вопрос, «во что» нужно было переродиться.