Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект

Очевидно, что обряд подрешетников имитирует именно начало литургии верных. «Девка», выходящая из голбца, исполняет роль священника, решето заменяет дискос, а изюм — лежащие на нем просфоры. Однако при чем здесь подполье, решето и изюм? И почему изображается именно великий вход?

Одним из первых попытался интерпретировать это сообщение митрополита Игнатия П. И. Мельников-Печерский. В статье «Белые голуби» он пишет: «Главное, годовое радение бывает... около Троицына дня. В то время в иных, весьма, впрочем, немногих кораблях (т. е. хлыстовских общинах. — А. П.) хлысты, радея, поют песни, обращенные к „матушке сырой земле“, которую отождествляют с Богородицей. Чрез некоторое время богородица, одетая в цветное платье, выходит из подполья, вынося на голове чашку с изюмом или другими сладкими ягодами. Это сама „мать сыра земля“ со своими дарами. Она причащает хлыстов изюмом, приговаривая: „даром земным питайтесь, Духом Святым услаждайтесь, в вере не колебайтесь“, потом помазывает их водою, приговаривая: „даром Божьим помазайтесь, Духом Святым наслаждайтесь и в вере не колебайтесь“». К этому пассажу автор сделал следующее примечание: «О причащении изюмом „матерью сырою землею“ не упоминается ни в одном из известных нам следственных дел, хотя люди божьи из этого обряда не делают большого секрета» [245] .

245

Мельников П. И. (Андрей Печерский). ПСС. Т. VI. С. 355.

Несмотря на категорический тон, сообщение Мельникова вызывает большие сомнения. Во-первых, среди известных мне радельных песен русских сектантов-мистиков нет ни одной, обращенной к «матушке сырой земле». «Роспевцы» о Богородице, собранные в сборнике Рождественского и Успенского, ни разу не упоминают матери-земли [246] . Единственное песнопение хлыстов и скопцов, где постоянно встречается образ «матушки-кормилицы сырой земли» — это так называемая «начальная молитва» («Дай нам, Господи, к нам Иисуса Христа...»), играющая чрезвычайно важную роль в экстатической радельной практике. В ней же упоминается и Богородица, однако она вовсе не отождествляется с матерью-землей: образ «матушки сырой земли» в «начальной молитве» непосредственно связан с эсхатологическими мотивами, отразившимися, в частности, в русских духовных стихах о Страшном суде и о плаче земли (см. об этом ниже, в главе 3). Вполне возможно, что Мельников имел в виду именно это песнопение, однако истолковал он его совершенно неправильно. Во-вторых, несколько настораживает та точность, с которой свидетельство Мельникова воспроизводит сообщение митрополита Игнатия. Между двумя описаниями одного и того же обряда лежит полтора столетия; при этом детали его практически не изменились. Однако, согласно документальным свидетельствам XVIII в., ритуалистика христовщины могла претерпевать существенные перемены даже в течение нескольких десятилетий. Наконец, вызывает сомнения и оговорка, вынесенная исследователем в примечание. Дело в том, что достаточно часто под видом подлинных сведений о хлыстах или скопцах крестьяне рассказывали чиновникам и священникам совершенно недостоверные вещи. К тому же Мельников, собравший значительное количество материалов о русском мистическом сектантстве, относился к ним довольно небрежно и часто позволял себе домыслы или заведомо ложные интерпретации. Возможно, что сама процитированная оговорка была сделана специально для того, чтобы замаскировать недостоверность сообщенных данных.

246

см.: Рождественский Т. С, Успенский М. И. Песни русских сектантов-мистиков. СПб., 1912 (ЗРГО по ОЭ; Т. XXXV). С. 217-235, 747-749 (№ 151-166, 618-622).

Высказанные соображения позволяют рассматривать рассказ Мельникова не как этнографическое свидетельство, а как комментарий к известию митрополита Игнатия. Идея исследователя вполне ясна: он полагал, что подрешетники видели в своей «девке» одновременно Богородицу и «мать сыру землю», причащающую сектантов своими «дарами». Понятно и то, как Мельников пришел к этой мысли: ведь «девка» выходит из подполья, т. е. как бы из «земных недр». Грубо говоря, он пытался увидеть в этом обряде нечто вроде Элевсинских мистерий [247] . Очевидно, однако, что здесь необходимо иное толкование. Ключ к нему также лежит в самом свидетельстве Игнатия.

247

Еще более курьезно эта идея эксплицирована у В. И. Кельсиева, фантазировавшего вслед за Мельниковым следующим образом: «От зимнего солнцеповорота земля бывает девой до лета. От конца весны до конца осени, когда она все живит и все порождает — она мать сыра-земля. С осени до зимнего солнцестояния — она богатая матера вдова. Во всех этих солнцетворениях эта богиня плодородия, Жива, остается загадкой, хранительницей тайн своих детей, из нее все выходит и все в нее обращается. ‹...› Сильней ее нет, и чтобы сильным быть, надо пожирать ее детей — растения и животных, надо пожирать то, что на ней вырастает. Радение совершается около пропасти, ямы, подвала, пока не покажется из земли голая девка с решетом яблок, ягод, изюму или каких других плодов, что ей там впотьмах под руку первое попадется, в знак предсказания, что лучше уродится в этом году. Она представляет собой богиню Деву. Она голая, потому что все боги голы, кроме вечно разряженной Живы. Что она вынесла, то тут же и съедается хлыстами: это они приобщаются пречистой деве» (Кельсиев В. Святорусские двоеверы. II. Божьи люди // Заря. 1869. Ноябрь. Отд. II. С. 21).

В своей работе о восточнославянских верованиях и обрядах, связанных с жилищем, А. К. Байбурин пишет: «...С подпольем связаны представления о домовом. ‹...› Подполье, как и всякая периферия, непосредственно соотносится с внешним миром, со стихиями. Поэтому „в чистый четверг варили кисель и берегли его до воскресенья. В светлое воскресенье открывали подпол, ставили кисель на подпольное окно и закликали мороз“ [248] . ‹...› Вместе с тем... с подпольем, как и с чердаком, связывается культ предков» [249] . Хотя эти наблюдения позволяют представить место подполья в общей структуре семиотической модели крестьянской избы, они не совсем пригодны для истолкования рассматриваемого обряда; здесь требуются более конкретные культурно-исторические данные.

248

Цит. по: Соловьев К. А. Жилище крестьян Дмитровского края. Дмитров, 1973. С. 177.

249

Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1983. С. 181-182.

Исследователи восточнославянской крестьянской культуры неоднократно отмечали, что в северных и северо-восточных регионах Европейской России, где распространены жилые постройки на высоком подклете, «голбцом» («голубцом», «голбиком» и т. п.) может называться как само подполье (или деревянная пристройка к печи, служащая входом в подполье), так и надгробный памятник в виде небольшого сруба над могилой или деревянного креста (столбика) с накрытием. И. А. Шляпкин, собравший представительный лексический и этнографический материал по этому вопросу, считает возможным производить голбец «от глъб, глубина» и указывает, что оба значения термина связаны с погребальной традицией. Летописные материалы позволяют предполагать, что в Древней Руси голбцами назывались подземные сооружения «возле или под церковью». «Трудно решить, — пишет Шляпкин, — какое назначение имел церковный голбец; кажется, что он служил и для сохранения казны, и для погребения одновременно» [250] . С. И. Дмитриева, исследовавшая намогильные памятники Мезенского края, предлагает прямо объяснять сходство севернорусских названий подполья и надгробия древними погребальными традициями: «У коми, соседящих с русскими многих районов, еще сравнительно недавно сохранялся обычай хоронить умерших родичей в подполье дома, вход в которое шел через голбец, помещавшийся рядом с печью. ‹...› Общее название для входа в подполье и домовин для умерших свидетельствует, что подобный обычай захоронения был известен и в тех русских областях, где зафиксированы эти названия. Косвенным доказательством в пользу этого предположения может служить обычай хоронить покойников около домов и у порога дома, сохранившийся... у русских Мезени до недавнего прошлого» [251] .

250

Шляпкин И. А. Древние русские кресты. I. Кресты новгородские, до XV века, неподвижные и нецерковной службы. СПб., 1906. С. 5-8.

251

Дмитриева С. И. Фольклор и народное искусство русских Европейского Севера. М., 1988. С. 136-137. Обряд закликания мороза на Пасху, упоминаемый Байбуриным, также очевидным образом связан именно с поминальной традицией. Свидетельствующие об этом данные приводит Д. К. Зеленин: Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. М., 1991. С. 391, 401.

А. С. Лавров, рассматривая материалы о народном почитании святых в России первых десятилетий XVIII в., указывает, что «одним из наиболее постоянных спутников „народного культа“ было наличие „палатки“ или „гробницы“, находившейся в церкви или в часовне». По мнению исследователя, особые надгробия такого рода, служившие одним из знаков особого статуса святого, могут быть также сопоставлены с голбцами [252] .

Таким образом, роль подполья в обряде подрешетников вполне объяснима в свете традиционной ритуально-мифологической символики севернорусской крестьянской культуры. В пространственной структуре обряда оно заменяло алтарь, ассоциирующийся с таинственным и священным горним миром [253] . Подполье также репрезентирует потустороннюю сферу: на архаическом уровне оно представляется точкой контакта с миром умерших предков. Вряд ли, однако, стоит думать, что в рассматриваемом случае архаическая символика оказывала исключительное и прямое влияние на ритуальную традицию сектантов. Скорее всего, подполье, в свою очередь, ассоциировалось с гробницами местночтимых святых, а «девка» выполняла роль священного персонажа, появляющегося из загробного мира и причащающего сектантскую общину. В связи с этим уместно вспомнить сектантскую версию духовного стиха о трех гробах («Хождение Святой Девы») [254] . Если традиционный вариант стиха оканчивается видением трех гробниц:

252

Лавров А. С. Колдовство и религия в России. 1700—1740 гг. М., 2000. С. 215-217.

253

Следует также иметь в виду средневековое толкование литургии, согласно которому алтарь является образом гробницы Христа. В русской «Толковой службе», получившей распространение в XV—XVII вв., читаем: «...Олтарь образ есть вертьпа идеже погребен бысть Христос...» (Красносельцев Н. Ф. «Толковая служба» и другие сочинения, относящиеся к объяснению богослужения в древней Руси до XVIII века // Православный собеседник 1878. Май. С. 21). «Перенос» в данном контексте может толковаться как погребение Христа (там же. С. 28-29).

254

Рождественский Т. С, Успенский М. И. Песни русских сектантов-мистиков. С. 333-334 (№ 248). «Конфессиональный контекст» этого стиха является дискуссионным. А. С. Лавров (Колдовство и религия в России. С. 210-211) полагает, что он изначально сложился в хлыстовской среде и что «мощи Христа» в нем «оказываются, скорее всего, мощами одного из хлыстовских лжехристов». Я думаю, что Лавров ошибается. Никаких специальных доказательств того, что этот стих появился именно в хлыстовской среде, не существует. В ранних сборниках хлыстовского фольклора он отсутствует; кроме того, он вообще имел незначительное распространение в среде русских сектантов-мистиков. Гораздо логичнее было бы считать, что стих о трех гробах обязан своим появлением кругу народных представлений о Святой земле и о Гробе Господнем.

В тех гробах три святых лежат: Первый святой — Иисус Христос, Второй святой — Святая Дева, Третий святой — Иоанн Предтеч. Над самим Господом ангелы поют, Над Святой Девой лоза процветает, Над Иваном Предтечею свечи теплются [255] ,

то сектантская песня воскрешает Христа, Богородицу и Предтечу:

Восставала из гроба Матерь Божия, Пресвятая свет-Богородица, Подавала людям Божиим рубашечки... Возставал из гроба свят Иван Предтеч, Становил людей Божьих ва святой-ет круг, Во святой-ет круг, на радение... Восставал из гроба сам Исус Христос, — Во святом кругу зажглись свечушки. Сокатил с неба сударь Дух Святой, Сокатил он на деток Божиих...

255

Бессонов П. Калеки перехожие. Сборник стихов и исследование. М., 1863. Вып. 4. С. 243 (№ 393).

Использование решета вместо дискоса также недвусмысленно указывает на крестьянский контекст «литургии подрешетников». Одним из самых распространенных традиционных ритуалов с использованием решета является обряд вызывания дождя (во время засухи сквозь решето льют воду), соотносимый с фразеологизмом «носить воду решетом» и, по выражению А. Л. Топоркова, «едва ли не являющийся общечеловеческим». В Полесье для вызывания дождя могли носить воду решетом из колодца в колодец: «надо хоть сколько-нибудь донести» [256] . Кроме того, и в Полесье, и в других восточнославянских регионах воду, пролитую через решето, используют с лечебными и апотропеическими целями: от детских болезней («спуга» и проч.), для лечения домашних животных, во время эпидемий и эпизоотии [257] . Решето вообще достаточно широко используется в традиционной восточнославянской аграрной и скотоводческой обрядности. В решето с сеном или овсом ставят горшок с ритуальной кашей, сваренной из молока очистившейся после отела коровы [258] . В различных восточнославянских регионах решето используется во время обходов скота на Егорьев день (в него кладут икону Георгия Победоносца, различные предметы, имеющие апотропеическое значение, ритуальную пищу).

256

Топорков А. Л. Фразеологизм «носить воду решетом» в свете полесских данных // Региональные особенности восточнославянских языков, литератур, фольклора и методы их изучения: Тезисы докладов и сообщений III республиканской конференции. Гомель, 1985. Ч. II. С. 152.

257

Там же. С. 153; Журавлев А. Ф. Домашний скот в поверьях и магии восточных славян. Этнографические и этнолингвистические очерки. М., 1994. С. 45.

258

Журавлев А. Ф. Домашний скот... С. 48-49.

Упоминание решета встречаем и в другом распространенном фразеологизме — «чудеса в решете». Вопрос о его генезисе сложен. По мнению В. М. Мокиенко, этот оборот «связан с особым типом гадания — коксиномантией, гаданием по решету, которое было распространено в средневековой Европе, Аравии и у среднеазиатских народов для разоблачения воров. ‹...› В России этот суеверный способ гадания был чрезвычайно распространен, но в то же время достаточно сильно отличался от классического. В XVI—XVIII вв. на рыночных площадях Москвы и других городов можно было увидеть гадальщиков, насыпавших в решета разноцветные семена чечевицы, бобов или гороха. Встряхивая решето, они по расположению семян „предсказывали“ будущее. ‹...› Такие шарлатанские предсказания в народе с насмешкой и были названы чудесами в решете» [259] . Хотя догадка Мокиенко остроумна и не лишена резонов, вполне возможно, что этот фразеологизм следует связывать и с более глубокой ритуальной семантикой. Не исключено, например, что на его появление мог оказать влияние и рассматриваемый обряд подрешетников или, скажем, устойчивая функция решета в ритуалах Егорьева дня.

259

Бирих А. К., Мокиенко В. М., Степанова Л. И. Словарь русской фразеологии. Историко-этимологический справочник СПб., 1998. С. 629. Ср._: Мокиенко В. М. Загадки русской фразеологии. М., 1990. С. 147-148.

В нашем случае, однако, можно предполагать, что использование решета в «литургии подрешетников» является цитатой из несколько иного комплекса обрядов, а именно — погребального. Речь идет о моменте после выноса тела покойника из дома, когда родственники умершего первый раз предлагают всем собравшимся помянуть покойника ритуальной пищей (кутья и проч.), лежащей в решете:

Хто хочет, на кладбище едет тоже... С этим... это... если хочешь. А не хочешь, так... Но после ходим поминать. Они нас приглашают. Сразу выносят решето после похорон это... Когда покойника увядут, сразу выносят решето — там кутья обязательно в решете стоит, ну печенье, пряники, булочки... Вот на месте, когда покойника возят. А после, вот когда увязут, вечером тогда уже, приехат с кладбища, мы идем поминать. Вот поминать ходим. Это уже принято [260] .

260

ФЭ ЕУСПб. 2000 г. Псковская обл., Гдовский район. ПФ-1. Я не нашел упоминаний о таком обрядовом использовании решета в опубликованных описаниях погребально-поминальной ритуалистики восточных славян. А. Л. Топорков, к которому я обратился за консультацией по этому вопросу, также не мог указать соответствующих публикаций. Однако, конечно, не стоит утверждать, что этот элемент обряда, зафиксированный современными полевыми исследованиями, имеет лишь локальное распространение в Восточном Причудье либо появился сравнительно недавно. Вполне вероятно, что он существовал и в других регионах (в том числе — в Костромском Поволжье) и просто ускользнул от внимания исследователей.

Таким образом, в контексте «литургии подрешетников» решето с изюмом обладает двойной коннотацией: с одной стороны, оно ассоциируется с дискосом и просфорами, с другой — с поминальной пищей, вкушаемой непосредственно после выноса тела покойника. Труднее сказать, почему в качестве ритуального причастия/поминания используется именно изюм (если, конечно, это действительно был изюм: образ «колдовских ягод», сводящих человека с ума и заставляющих его участвовать в самосожжении, был одним из «общих мест» антистарообрядческой полемики конца XVII — начала XVIII в.). Я не думаю, что здесь сыграли роль какие-то реминисценции представлений о винограде как о сакральном растении/ягоде (виноград в качестве древа познания добра и зла; евангельский образ винограда/виноградника и т. п.). Не исключено, что в данном контексте изюм все же ассоциировался именно с кутьей. Напомню, что в восточнославянской крестьянской традиции кутья была одним из главных поминальных блюд и готовилась из вареных зерен ячменя, ржи или пшеницы.