Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект
Шрифт:
«Со престолу» «соходит» Богородица. Она приказывает Василию восстать и молиться еще пять лет.
В большинстве текстов сохраняется и порицание матерной брани:
Понапрасну матерным словом сквернитца, бранитца? — Пьяница. Женщина скверным словом дерзанется — Мать-сыра земля потрясетца. Прасвитая Богородица со пристолым пытранетца, Уста правый кровью запекутца [331] .331
Собрание народных песен П. В. Киреевского. Т. 2. С. 9 (№ 4).
Что касается стиха «Пятница и трудник», то он, по-видимому, не имеет прямого прототипа в средневековой апокрифической письменности. Об этом, в частности, говорит близость проповедуемых в нем заповедей к традиционному «магическому этикету» великорусского крестьянства. Согласно сюжету стиха [332] , в пустыне «трудится» «тружданин» («трудничек», «пустынничик» и т. п.), он не владеет «ни руками, ни ногами». Во сне ему является Пятница (в одном из вариантов — вместе с Богородицей; иногда говорится просто о «страшном сне») и приказывает идти «на святую на Россию» и поведать православным о необходимости соблюдения бытовых и нравственных заповедей. Заповеди эти делятся на несколько групп.
332
Бессонов П. Калеки перехожие. Вып. VI. С. 160-174 (№ 592-604); Собрание народных песен П. В. Киреевского. Т. 1. С. 137-138 (№ 293).
Почти во всех вариантах упоминается необходимость почитания среды, пятницы и воскресенья, зачастую — в связи с широко распространенным в славянских и балканских традициях запретом на женские (домашние) работы по заповедным дням недели: [333]
ПоВ значительном количестве вариантов присутствует и запрет на матерную брань, сформулированный гораздо более кратко, чем в стихе о Василии Великом. Однако зачастую он дополняется или заменяется другим запретом, связанным с областью крестьянских верований. Речь идет о родительском проклятье:
333
См.: Свешникова Т. Н., Цивьян Т. В. К исследованию семантики балканских фольклорных текстов // Структурно-типологические исследования в области грамматики славянских языков. М., 1973. С. 197-238; Панченко А. А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998. С. 164-166.
334
Бессонов П. Калеки перехожие. Вып. VI. С. 164-165 (№ 595).
Этот запрет очевидным образом корреспондирует с крестьянскими поверьями о проклятых («прокленутых», «браненных» и т. п.) и «подмененных» детях: в результате родительского проклятья они попадают под власть потусторонних сил и, как правило, не могут самостоятельно вернуться в мир живых [336] . Материнское проклятье действует и на еще не родившихся детей: в этом случае место проклятого занимает «обмен» — осиновая чурка, принимающая образ младенца. Духовный стих в данном случае отличается от традиционных верований лишь упоминанием «проклятых жидов»: в крестьянских мифологических рассказах XIX—XX вв. в качестве проклятья обычно выступает формула отсыла («иди к черту», «ну тебя к лешему» и т. п.) или матерная брань.
335
Там же. С. 163-164 (№ 594).
336
См.: Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / Сост. и автор комм. О. А. Черепанова. СПб., 1996. С. 32-38, 123-129; Власова М. Н. «О святках молодые люди играют игрища...» (Сюжет о проклятой-невесте в записи А. С. Пушкина и в современных интерпретациях) // Мифология и повседневность: Материалы научной конференции 24-26 февраля 1999 г. / Сост. и ред. К. А. Богданов, А. А. Панченко. СПб., 1999. Вып. 2. С. 154-170.
Помимо запрета на родительское проклятье, с традиционными верованиями связано встречающееся в некоторых вариантах стиха перечисление особенно тяжких грехов. Обычно они излагаются в форме повествования о грешных душах: одна душа разлучает жену с мужем, другая «заламывает рожь» и вынимает из хлеба «спорину», третья отнимает укоров молоко в «ивановски ночи» [337] . Все эти прегрешения представляют собой «джентльменский набор» деревенского колдуна или колдуньи: рассказы о порче свадьбы и наведении «остуды» между супругами, «заломах» и «зажинках» («прожинах» и т. п.), не дающих хлебу «спориться», а также похищении молока у коров, совершаемом чудесным помощником колдуна или самим последним, широко распространены в несказочной фольклорной прозе северных и центральных регионов России [338] .
337
Ср. эти и сходные с ними мотивы в стихе о грешной душе из сборника B. Варенцова; здесь перечень грехов существенно расширен (Варенцов В. Сборник русских духовных стихов. СПб., 1860. С. 144-148).
338
См.: Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. С. 99-101, 109-112; Власова М. Н. Русские суеверия: Энциклопедический словарь. СПб., 1998. С. 245-251.
Таким образом, стих о Пятнице и труднике имеет в своей основе достаточно широкий пласт традиционных верований и нормативов поведения, распространенных в среде русского крестьянства. Можно, впрочем, указать на одно явление, очевидным образом связанное с сюжетом этого стиха. Речь идет об особом типе крестьянского визионерства, известном по обширной группе источников XVI—XVIII вв. Первый из них — сообщение Стоглава о «лживых пророках»:
Да по погостом и по селом ходят лживые пророки — мужики и жонки, и девки, и старыя бабы, наги и босы, и, волосы отрастив и распустя, трясутся и убиваются и сказывают, что им являются святыя Пятница и Настасия и велят им заповедати християном каноны завечати. Они же заповедают в среду и в пяток ручнаго дела не делати, и женам не прясти, и платия не мыти, и камения не разжигати, а иные заповедывают богомерзкие дела творити кроме божественных писаний... [339]
339
Стоглав. Изд. Д. Е. Кожанчикова. СПб., 1863. С. 138.
Несмотря на соборное осуждение, в последующие полтора столетия подобные «пророки» чувствовали себя достаточно вольготно. Об этом, в частности, свидетельствует история Красноборской церкви Нерукотворного Образа, стоявшей в Комарицком стану Устюжского уезда [340] . В начале 1б20-х гг. в «диком» болотистом лесу на берегу Северной Двины явился чудотворный образ Спаса. В 1628 г. здесь был построен храм, куда съезжались богомольцы, чаявшие исцеления, а тринадцать лет спустя здесь начались чудеса, записи о которых составили особую летопись. 9 июня 1641 г. красноборский Нерукотворный Образ явился просвирнице Варваре и повелел, «чтобы съезжалися священицы и дияконы со образы на Красной Бор ко всемилостивому Спасу и веру бы держали велию и молилися Господу Богу и все бы православные християне съезжалися и молилися Господу Богу и грехов своих почясту каелись» [341] . Через месяц, 9 июля, в храме случилось другое чудо: крестьянка Акилина исцелилась «ото очныя болезни». Когда она выходила из церкви, «некая Божия сила» повергла ее на землю. Очнувшись, Акилина рассказала, что видит три иконы, стоящие меж церковными дверьми: два образа Богородицы из близлежащих церквей и красноборский чудотворный образ, «да стоит жена светлообразная лицем покрывшыся убрусом». «Светлообразная жена» велела Акилине «сказывати во вьсем мире», чтобы священники и миряне приходили на Красный Бор ко всемилостивому Спасу «и молились бы и милости просили у него, а хмельные бы люди отнюдь в церковь не ходи(ли) и табака бы отнюдь не пили и матерно бы отнюдь не бранились и жыли быи по святых отец правилу». Если же православные не исполнят этих заповедей, «будет на них... мраз люты и снег и лед и камение горящее... и будет молние огненое и лица своего воображеного и храмов не пощажу и их каминием побью и по иным местом хлебы и трава озябьнет и скоти ваши с голоду погибнут» [342] . В течение летних месяцев 1641 г. на Красном Бору совершилось еще несколько чудесных исцелений от «очныя болезни» и от «расслабления». Затем в середине августа исцеленной Фекле Спиридоновой явились «всемилостивый Спас и Пречистая Богородица Тифиньская с Паче езера» и также заповедали воздержание от пьянства, «питья табаки» и матерной брани. Летопись о чудесах от красноборского образа почти дословно повторяет те же самые заповеди и эсхатологические угрозы, добавляя к ним цитату из вышеупомянутого поучения против матерной брани [343] . Добавляется также запрет на работу в праздники: «...И християня бы в праздники Господнии никакия работы не (ра)ботали и трав не косили и хлеба не жали, а буде что и выжнут и то все з грезью станет» [344] . В последующие годы видения Акилины и Феклы подкреплялись не только «позитивными», но и «негативными» чудесами. Дьякон Василий Молов, «почавший питии... проклятую табаку», был поражен слепотой, а другой любитель табака — крестьянин Трофим — и вовсе был наказан смертью, причем приходской священник не смел отпеть его «страха ради Божия и погребе его тако» [345] .
340
См.: Никольский А. И. Памятник и образец народного языка и словесности Северо-Двинской области // Известия ОРЯС АН. СПб., 1912. Т. XVII, кн. 1. С. 87-105; Орлов А. С. Народные предания о святынях русского Севера // ЧОИДР. 1913. Кн. 1 (244). Отд. III. С. 47-55.
341
Никольский А. И. Памятник и образец народного языка и словесности... С. 97.
342
Там же. С. 97-98.
343
Там же. С. 102.
344
Там же.
345
Там же. С. 104.
История красноборских чудес не уникальна. А. С. Орлов указывает на «Известие о явлении иконы Знамения», повествующее о том, как в 1663 г. в том же Устюжском уезде «Божия Матерь, с преподобным Кириллом Белозерским, явилась жителю Пермогорской волости Ивану Тимофееву и указала место, где обретут ее икону; при этом Божия Матерь велела... „поведати всем, да не бранятся матерны, и табаку да не пиют, и среду и пяток честно да хранят“» [346] . В недавней работе А. С. Лаврова рассматривается история холмогорского крестьянина Архипа Поморцева (1720-е гг.), близкая к сюжету стиха о Пятнице и труднике, а также местный культ Параскевы Пиринемской (XVII — начало XVIII в.), имеющий очевидные параллели с красноборским «молением» [347] . Таким образом, очевидно, что традиция подобных видений имела достаточное распространение на Русском Севере в XVII в. Сходные мотивы обнаруживаются и в недавно исследованных Е. К. Ромодановской сибирских материалах XVII—XVIII вв. [348] Богородица, святой Николай, «девица в светлой одежде» и «неведомо какой человек», являвшиеся сибирским крестьянам, также заповедали им отказаться от матерной брани, блудного греха, ношения «немецкого платья». Как правило, эти запреты сопровождаются угрозами эсхатологического характера: «А как де
с сего числа православные крестьяне в вере Христове матерною лаею бранитися не уймутца, и будет де на них с небес туча огненная, камение горяще и лед» [349] . В одном видении особо запрещается проклинать домашних животных (в севернорусской традиции этот мотив корреспондирует с представлениями о проклятых детях): «Скота бы не проклинали и в лес отпущали бы благословясь. А ежели де будите впредь бранитца такою бранью, то весь скот у вас выпленю до копыта» [350] . Подобные случаи фиксировались в сибирской традиции и позднее: так, в начале XX в. в д. Яркиной (среднее Приангарье) «рассказывали, что одна баба заблудилась в лесу; вернувшись домой, несколько дней была „без языка“ (молчала), а потом рассказала однодеревенцам, как в лесу ей было видение „Пресвятыя Богородицы Девы Мареи“: она жаловалась на то, что „бабы и девки шьют себе модны и красны платья, посты и пятницы не блюдут и в бани по субботам ходят“. С этого времени яркинцы перестали ходить в баню по субботам, а если случится когда идти, то стараются это сделать в обеденную пору» [351] .346
Орлов А. С. Народные предания о святынях русского Севера. С. 53.
347
Лавров А. С. Параскева Пятница и крестьянин Архип Поморцев // Мифология и повседневность: Материалы научной конференции 24-26 февраля 1999 г. / Сост. и ред. К. А. Богданов, А. А. Панченко. СПб., 1999. Вып. 2. С. 235-243.
348
Ромодановская Е. К. Рассказы сибирских крестьян о видениях (К вопросу о специфике жанра видений) // ТОДРЛ. СПб., 1996. Т. XLIX. С. 141-156.
349
Там же. С. 141.
350
Там же. С. 142.
351
Макаренко А. А. Сибирский народный календарь. Новосибирск, 1993. С. 34-35.
И рассмотренные сказания о чудесах, и вышеописанные духовные стихи используют одну и ту же сюжетную ситуацию: визионеру является сакральный персонаж (чаще всего это — Богородица) и приказывает поведать миру о необходимости соблюдения определенных запретов и предписаний. Иногда эти заповеди сопровождаются эсхатологическими угрозами и предсказаниями. Характерно, что мотив видения, широко представленный в средневековой литературной традиции, практически отсутствует в русских духовных стихах — за исключением вышеупомянутых. В «Голубиной книге» и «Иерусалимском свитке» явление сакрального персонажа заменяется чудесным падением с небес священной книги (свитка) космологического или назидательного содержания [352] .
352
В связи с этим можно сделать еще одно наблюдение, касающееся стиха о Пятнице и труднике. Хотя нередко этот сюжет именуют «Пятница и пустынник», в большинстве известных вариантов речь идет о «труднике», «трудничке», «тружданине», «труженнике», «тружельнике». Согласно обиходному церковному словоупотреблению, трудник — это мирянин, подвизающийся в пустыни, проходящий первую степень приближения к монастырской жизни (далее следуют послушники, а затем уже лица, принявшие постриг). В таком смысле понимает сюжет этого стиха и А. С. Лавров (Параскева Пятница и крестьянин Архип Поморцев. С. 238). Однако на самом деле анализ употребления этого термина позволяет говорить о более широком спектре коннотаций. Трудник — это и «сборщик денег во время крестного хода или по случаю церковного праздника», и «скудельник», «обрекший себя на погребение усопших», и «отшельник, обещаник, или сухоядец, молчальник, схимник» (Опыт областного великорусского словаря, изданный вторым отделением имп. Академии Наук. СПб., 1852. С. 233; Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. IV. С. 436-437). По-видимому, чаще всего трудником называли человека, принявшего на себя обет в связи с каким-либо несчастьем, в частности — из-за той или иной телесной немощи. Примечательно, что одно из старинных значений слова «труд» — «болезнь..., хвороба, недуг..., вообще нездоровье» (там же. С. 436). Таким образом, «трудник» духовного стиха — это больной, давший какой-то обет для выздоровления. Точно такие же ситуации описываются и в рассмотренных сказаниях о чудесах. Любопытно и то, что само состояние визионера нередко характеризуется в них при помощи слов «труд», «труждать» и т. п.: «...И некая Божыя сила удари ея о землю и бысть мертва на долг час и от того труда изнеможе...»; «и почало тружати при всем народе и явися ей в то время всемилостивый Спас и Пречистая Богородице...» (Никольский А. И. Памятник и образец... С. 100-101). Это еще раз подтверждает связь стиха о Пятнице и труднике с севернорусской практикой визионерства.
Не останавливаясь на общей типологии и семантике этических предписаний в контексте русского простонародного визионерства (о чем речь пойдет ниже), вернемся к рассматриваемым запретам на матерную брань и «хмельное питие». Б. А. Успенский в своей фундаментальной работе о мифологических аспектах русской матерной брани [353] указывает на «отчетливо выраженную культовую функцию» последней в славянском язычестве. По мнению исследователя, ритуальные функции матерной брани могут быть гипотетически разделены на несколько культурно-хронологических пластов: «На глубинном (исходном) уровне матерное выражение соотнесено, по-видимому, с мифом о сакральном браке Неба и Земли — браке, результатом которого является оплодотворение Земли. На этом уровне в качестве субъекта действия в матерном выражении должен пониматься Бог Неба, или Громовержец, а в качестве объекта — Мать Земля. Отсюда объясняется связь матерной брани с идеей оплодотворения... На этом уровне матерное выражение имеет сакральный характер, но не имеет характера кощунственного. ‹...› На другом — относительно более поверхностном — уровне в качестве субъекта действия в матерном выражении выступает пес, который вообще понимается как противник Громовержца. ‹...› Соответственно, матерная брань приобретает кощунственный характер. На этом уровне смысл матерного выражения сводится к идее осквернения земли псом, причем ответственность за это падает на голову собеседника. ‹...› На следующем... уровне в качестве объекта матерного ругательства мыслится женщина, тогда как пес остается субъектом действия. На этом уровне происходит переадресация от матери говорящего к матери собеседника, то есть матерная брань начинает пониматься как прямое оскорбление... Наконец, на наиболее поверхностном и профаническом уровне в качестве субъекта действия понимается сам говорящий, а в качестве объекта — мать собеседника» [354] . Вряд ли стоит оспаривать существование средневековых представлений об особой магической силе матерного слова, равно как и особую роль матерных выражений в языческой культовой практике (хотя сама по себе объяснительная модель «основного мифа» не кажется эвристически оправданной и в данном случае [355] ). Для настоящего исследования, однако, важен не столько семантико-палеонтологический аспект проблемы, сколько социально-психологические особенности употребления матерной брани в русской крестьянской культуре XVII—XIX вв. В связи с малой изученностью этой темы [356] здесь можно предложить лишь некоторые гипотетические наблюдения. Прежде всего, непонятно, что понимается под матерной бранью в вышеописанных поучениях, видениях и духовных стихах: выражения, прямо или косвенно подразумевающие значение matrem tuam futuo (futui), canis matrem tuam subagitet и т. п., или более широкий пласт обеденной лексики? В первом случае кощунственность матерных выражений объясняется тем, что они оскорбляют Богородицу, Мать Землю и родную мать бранящегося. При этом тяжесть оскорбления такова, что оно влечет за собой эсхатологические последствия. В духовном стихе «О матерном слове», записанном В. Ф. Ржигой в 1906 г., поется:
353
Успенский Б. А. Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии. С. 9-107.
354
Там же. С. 63-64.
355
См.: Панченко А. А. Исследования в области народного православия. С. 52-55, 58-59. Ср.: Богданов К. А., Панченко А. А. «Фольклорная действительность»: мифология и повседневность // Мифология и повседневность: Материалы научной конференции 24-26 февраля 1999 г. / Сост. и ред. К. А. Богданов, А. А. Панченко. СПб., 1999. Вып. 2. С. 5-7, 10-11.
356
Помимо цитируемых работ, укажу также на представляющиеся очень спорными наблюдения Д. К. Зеленина (Табу слов у народов Восточной Европы и северной Азии. II. Запреты в домашней жизни // Сборник МАЭ. Л., 1930. Т. IX. С. 18-19) и на заметку А. В. Исаченко (Un juron russe du XVIe si`ecle // Lingua viget: Commentationes slavicae in honorem V. Kiparsky. Helsinki, 1965. P. 68-70), посвященную некоторым историко-лингвистическим аспектам русской брани.
Согласно полесским материалам, собранным и опубликованным А. Л. Топорковым, «от матерной брани под ногами горит земля, Богородица плачет, проваливается под землю, ругань тревожит мать, похороненную в земле» [358] . Однако те же материалы крестьянской культуры XIX—XX вв. показывают, что эсхатологическое значение, как правило, соотносится не с матерной бранью вообще, а специально с женской бранью [359] . Показательно, что в Полесье мат может восприниматься в качестве запретного для женщин мужского слова; это объясняется следующим этимологическим рассказом:
357
Ржига В. Четыре духовных стиха, записанных от калик Нижегородской и Костромской губерний // ЭО. 1907. № 1/2 (Кн. LXXII/LXXIII). С. 66 (№ V). Соотнесение запрета матерной брани с эсхатологическим контекстом находим также в некоторых вариантах «Иерусалимского свитка» (см.: Бессонов П. А. Калеки перехожие. Вып. VI. С. 71-72 (№ 564), 96 (№ 571)).
358
Топорков А. Л. Материалы по славянскому язычеству (культ матери — сырой земли в дер. Присно) // Древнерусская литература: Источниковедение: Сборник научных трудов / Отв. ред. Д. С. Лихачев. Л., 1984. С. 226.
359
Так, например, в одном из стихов о Страшном Суде говорится:
Если женский полк единожды в день избранится,
Престол Господень с места подвигаится,
Пресвятая Госпоже Богородице вострепешшитса,
Ждет к себе многогрешных на покаяние.
(Варенцов В. Сборник русских духовных стихов. С. 159-160).