Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект

Вместе с тем ряд исследователей видит в восточнославянском параллелизме Богородицы и матери-земли свидетельство особого «софийного» характера русской религиозности. Эта идея, подробно обоснованная Д. Самариным и Г. П. Федотовым и связанная, прежде всего, с космологией и теософией В. С. Соловьева, С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева и отца Павла Флоренского, предполагает особое народное почитание материнского начала, неразрывно объединяющего природный и божественный мир и хранящего абсолютный нравственный («родовой») закон: «В добре своем, как и в красоте своей, мать-земля не выпускает человека из своей священной власти, — пишет Г. П. Федотов. — В кругу небесных сил — Богородица, в кругу природного мира — земля, в родовой социальной жизни — мать являются, на разных ступенях космической божественной иерархии, носителями одного материнского начала. ‹...› Певец не доходит до отождествления Богородицы с матерью-землей и с кровной матерью человека. Но он недвусмысленно указывает на их сродство...» [648] . Более радикально подошел к проблеме Д. Самарин, развивавший мнение Бердяева о русской религиозности как религии Богородицы. Согласно Самарину, в русском православии Богородица как бы «заслоняет» собой Христа, становясь единственной помощницей и покровительницей человечества и преодолевая новозаветное безразличие в отношении животного и растительного мира: «...Уклон от религии Сына к религии Богородицы означает преодоление христианского антропоцентризма и дуализма плоти и духа, означает возобновление ветхозаветного монизма, ветхозаветной плотскости Бога и признание всей твари участницей Божественного Откровения ‹...› Русская Богородица значительно более похожа на „матушку сырую земельку“, которая всех нас любит, поит и кормит (Богородица как Мировая Душа, София), чем на историческую Деву Марию. Она-то „Сострадательнейшая Матушка наша“ и была причиною отказа от одностороннего христианского отрицания язычества, виновницей примирения древнего язычества и христианства» [649] .

648

Федотов Г. П. Мать-земля (К религиозной космологии русского народа). С. 81.

649

Самарин Д. Богородица в русском народном православии. С. 24-25.

Вероятно, точка зрения Самарина имеет свои сильные стороны. Однако нельзя не отметить, что и Самарин, и Федотов исходят не столько из доступных им фольклорно-этнографических, литургических и иконографических источников, сколько из заранее сконструированной теософской доктрины «вечной женственности». Такой обобщающий подход затемняет одно важное обстоятельство: существующие данные (материалы об аграрных обрядах и поверьях, связанных с землей, о «клятве землей», «исповеди земле» и т. п.) не дают оснований для реконструкции сколько-нибудь единого и целостного народного культа земли у восточных славян. По-видимому, сама ассоциация Богородицы и матери-земли была актуальна только в ряде ограниченных контекстов, соотносимых, в частности, с народной эсхатологией. Прежде всего, это — рассмотренные в предыдущей главе представления о матерной брани, которые, как мы знаем, имели особую важность для идеологии ранней христовщины. Столь же устойчивой оказывается связь образов Богородицы и земли в некоторых духовных стихах о Страшном суде (тип Л по П. А. Бессонову):

Пречудная Царица Богородица! Услыши молитвы грешных раб своих, Призри наши слезы горючия, Не лиши нас царства небесного, Избави нас от муки превечной! Земля-мать сырая! Всем, земля, ты нам отец и мать. Гробы, колоды дубовыя! То нам, грешным, дома вековечные. Черви вы, черви неусыпляющие! То всякому человеку встреча первая [650] .

В другом стихе тема заступничества Богородицы прямо ассоциируется с поверьями о матерной брани:

650

Бессонов П. А. Калеки перехожие: Сборник стихов и исследование. Вып. 5. М., 1863. С. 145-146 (№ 482); ср. № 480, 481, 483, 484.

Матушка Владычица просит: «О Сыне мой, Сыне возлюбленный! Прости эти души грешныя, Кои сроду матерным словом не бранилися!» [651]

Наконец, в стихе, где Богородица единолично совершает Страшный суд, «матушка-земля» служит средством для наказания грешных душ:

Прогоняю Я вас, проклятых, За три горы за Сионския: Там огни горят негасимые; Пропущу Я вас сквозь матушки сырой земли, Засыплю Я вас матушкой-землей, Закладу Я вас камнями горючими, Завалю Я вас плитами железными, Чтобы крику и зыку от вас не слышати! [652]

651

Там же. С. 135-136 (№ 479).

652

Там же. С. 161 (№ 486).

Вероятно, что появление обращения к Богородице в заключительной части «начальной молитвы» было непосредственно связано именно с таким или подобным ему эсхатологическим контекстом. Ассоциации с кругом поверий и обрядов, соотносимых с «исповедью земле» или «клятвой землей», здесь гораздо менее вероятны. Таким образом, генезис «Дай нам, Господи...» может быть представлен следующей схемой: «Иисусова молитва» усиливается просительным рефреном («дай к нам»), подразумевающим нисхождение Святого Духа и/или вселение Троицы в молящегося (молящихся) добавляется специальное обращение к Святому Духу, дублирующее заключительную часть «Иисусовой молитвы» и имеющее особое значение в контексте радельной экстатики добавляется молитва к Богородице, обусловленная эсхатологическими чаяниями ранней христовщины. Не совсем понятны причины замены звательного падежа родительным в словах «Иисусе Христе» и «Сыне Божий», тем более что это характерно далеко не для всех позднейших вариантов «начальной молитвы». Скорее всего, здесь все-таки был какой-то религиозно-мифологический подтекст. Возможно, что таковым служила топика второго пришествия Христа, по-разному актуализировавшаяся в истории христовщины и скопчества. Не исключено, с другой стороны, что эта вариация была связана с размыванием первоначального текста «Иисусовой молитвы» и не требовала специального обоснования.

Особый эпизод в истории «начальной молитвы» — ее литературная обработка, произведенная кем-то из участников «Братства» Татариновой. Экстатическая практика «Братства» также включала «Дай нам, Господи...» в качестве основного ритуального песнопения. «Все члены общества были уверены, что... набор слов, распеваемый ими, имел высокотаинственную силу, низводившую на них непосредственное наитие святого духа. По их убеждению, это была та самая „новая песнь“, которая, по Апокалипсису, поется пред престолом божиим избранниками, искупленными агнцем...» [653] . В «Книге песней» из собрания Шляпкина представлены два варианта этого песнопения: первый представляет собой лишь модификацию текста, характерного для традиции христовщины и скопчества, второй существенно дополнен кем-то из членов «Братства»:

653

Ливанов Ф. В. Раскольники и острожники. СПб., 1868. Т. I. С. 70-71.

Дай нам, Господи, К нам Иисуса Христа. Дай нам Сына Твоего, Бога нашего Света. Господь! помилуй грешных нас. С нами Дух Твой Святой. Пресвятая Свет Богородица! Упроси за слабых нас Ты у сына Твоего Бога нашего Христа! Свет Тобою спасен, Государь души нашей, Ах души нашей Многогрешной на земле. Дай нам, Господи! К нам Иисуса Христа. Дай нам Сына Твоего. Господь, помилуй, Боже, нас! Пресвятая Богородица, Упроси за слабых нас Ты у Сына Своего Бога нашего Творца. От престола твоей просьбы Скатит Дух Святый блажить. Наряди из нас пророка, Чтобы слабых подкрепить. И поставь нас, Утешитель, На свой истинный на путь. Засуди судом небесным И не дай врагу мешать. Не изволь грешных до гроба Сей Ты радости лишать. Ты Христос и наш Спаситель, Иного Бога нет у нас, Ниспошли живое Слово Ты просящим всем сердцам, Из Твоея полноты Дай, Отец, нам теплоты. Мы здесь с верой и любовью Принести хотим сердца, Со слезами Тебя просим Милосердаго Отца: Посреди нас, Утешитель, Свой глагол Ты покажи, Чрез раба твоего Пророка Нам здесь суд Свой соверши [654] .

654

АГМИР. Ф. 2. Оп. 21. № 9. Л. 48 об-49 об. (№ 35-36 по нумерации переписчика). Текст, аналогичный второму из приведенных, опубликован Н. Ф. Дубровиным (Наши мистики-сектанты. Е. Ф. Татаринова и А. П. Дубовицкий. Гл. I // Русская старина. 1895. Окт. С. 56) с некоторыми сокращениями.

Любопытно, что второй вариант «начальной молитвы» представляет собой своеобразную экспликацию тех символических ассоциаций, которые связываются с радением в традиционном хлыстовском фольклоре, хотя в последнем обычно не содержится прямого призывания Святого Духа для пророчества. В тексте из «Книги песней» смысл и функции «Дай нам, Господи...» подробно разъясняются в силлаботонической форме. Характерно, что Святой Дух должен снизойти на радеющих «от престола просьбы» Богородицы: тем самым снимается первоначальное эсхатологическое значение финальной части «Дай нам, Господи...», и обращение к Богородице становится дополнительным элементом молитвы о ниспослании Святого Духа и дара пророчества. Впоследствии этот вариант пережил вторичную фольклоризацию и получил распространение в крестьянских общинах середины XIX в. [655]

655

См.: Рождественский Т. С, Успенский М. И. Песни русских сектантов-мистиков. С. 459, 463 (№ 366, 373).

«Баня духовная». И систематизация, и анализ собственно экстатической части хлыстовского и скопческого богослужения («радение», «хождение», «пиво духовное», «баня духовная») представляют особую сложность по нескольким причинам. Во-первых, мы не располагаем ни одним беспристрастным и целостным описанием радельной экстатики: и следователи, и миссионеры, и сами сектанты в силу разных причин не были способны к составлению такого описания [656] . Во-вторых, именно экстатическая часть ритуала подразумевала ряд более или менее случайных и хаотичных акциональных и вербальных элементов (особенно в тех ситуациях, когда совершались не коллективные, а индивидуальные «хождения» и «кружения»). Их-то и пытался систематизировать Д. Г. Коновалов, описывая различные стадии психосоматических «возбуждений», якобы переживаемых радеющими сектантами. Меня, однако, интересует не медицинская сторона вопроса, но то, как эти экстатические проявления контролировались и воспринимались в рамках ритуальной структуры. Поэтому я ограничусь анализом наиболее устойчивых форм радельных плясок или «хождений» [657] .

656

Исключение составляет краткое описание В. И. Ясевич-Бородаевской, наблюдавшей радение у неких сектантов Екатеринославской губернии. Исследовательница называет своих информантов «прыгунами», но речь явно идет не о молоканах-прыгунах, а о каком-то позднем ответвлении христовщины. Ясевич-Бородаевская описывает последовательность двух радельных плясок (круговой или хороводной и крестиком), одиночное радение и пророчество (см.: Ясевич-Бородаевская В. И. Борьба за веру. Историко-бытовые очерки и обзор законодательства по старообрядчеству и сектантству в его последовательном развитии. СПб., 1912. С. 258-261).

657

Я употребляю термин «пляски» только потому, что не могу подобрать более удачного (вряд ли можно, например, сказать «экстатические хороводы», хотя речь идет именно о чем-то подобном). Судя по всему, темп коллективных движений во время радения мог существенно варьироваться. По свидетельству ряда авторов (см., например: Черткова А. Что поют русские сектанты: Сборник сектантских напевов с текстом слов. М., 1912. Вып. 3. С. 10-11), среди хлыстовских и скопческих напевов представлены и «веселые плясовые» (где темп все более ускоряется к концу песни), так и медленные «протяжные». Возможно, что песни с различным темпом исполнялись на разных стадиях одной и той же пляски, однако столь же вероятно, что они соответствовали разным типам «хождений». По-видимому, наиболее релевантным здесь можно считать именно термин «хождения», использовавшийся самими сектантами («ходить в духе», «ходить кораблем» и т. д.).

В христовщине первой половины XVIII в. существовало, по-видимому, только два вида «хождений». Первый, обычно называемый исследователями одиночным радением (согласно некоторым свидетельствам конца XIX в., сами сектанты называли этот вид радения кружком [658] ), представляет собой простейшую технику достижения экстатического транса: сектант, стремившийся «утрудить плоть», достичь «крещения Святым Духом» и получить дар пророчества, кружился на одном месте продолжительное время («часа с полтора») и, придя в измененное состояние сознания («не помня себя»), начинал пророчествовать. Во время этого кружения все присутствовавшие продолжали петь «Дай нам, Господи...» или различные «духовные песни». Так, на следствии 1733—1739 гг. старица Настасья (Агафья) Карпова рассказывала, как «тому лет с 30» сестра одного из первых хлыстовских наставников Алексея Трофимова Фекла, «сидя на лавке, трепеталась, и с той лавки бросало ее якобы ветром и, помолясь, вертелась кругом и говорила, что действует по со‹и›зволению Божескому, понеже на нее сошел Дух Святой, и чтоб приходящие об оном не сомневались и вина и пива не пили и не женились; пророчествовала также, что из приходящих одни помрут, другие будут пьянствовать, третьих постигнут беды, что и случилось. Руками махала она в тот образ, якобы ангелы на крыльях ее носили» [659] .

658

См., например: Судебное следствие по делу о крестьянах Лисине К. Ф. и других, обвиняемых в распространении скопчества // АГМИР. Ф. 2. Оп. 5/68. № 223. С. 68 (Л. 27 об).

659

Чистович И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 4.

Второй вид радельного «кружения», известный в ранней христовщине — хождение кораблем (хождение в корабле, круг духовный, давыдов ковчег), — был наиболее распространенной формой коллективного экстатического танца в течение всей истории русского мистического сектантства. Радеющие становились в круг друг за другом и ходили посолонь, подпрыгивая в такт песне, «яко корабль в тихом плавании» [660] . При этом наставник (наставница) общины или пророк (пророчица) «вертелся» в центре круга — за мачту [661] . Этот вид хождения существовал уже во времена Прокофия Лупкина: «Лупкин вертелся вкруг, а прочие согласники... ходили около Лупкина друг за другом вкруг же, вспрыгивая, которое называли „кораблем“ и „вторым крещением“» [662] . Сходным образом эта радельная «фигура» описывается и в следственных материалах XIX в.:

660

Нечаев В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII веке. С. 121.

661

Этот термин известен по сравнительно поздним материалам. Ср., например: «На другой день они были на беседе у Куприянова, и во время хождения кораблем первый за мачту пошел Лисин и первый, как он потом признавался им, закричал: „Христос воскресе!“» (Судебное следствие по делу о крестьянах Лисине К. Ф. и других... С. 24 (л. 9 об).

662

Б-в Ил. В. Данные сороковых годов XVIII столетия для истории «тайной беседы святых отец». С. 455.