Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект
Шрифт:
...Религиозное самозванство христами-искупителями, так называемые христовщины, выражали не что иное, как мифическую, религиозно-антропоморфическую персонификацию крестьянского народовластия, мифическое возвышение нравственного человеческого достоинства крестьянской личности, мифическое возведение ее до апотеозы [58] .
Что касается хлыстовской и скопческой обрядности, то здесь Щапов — уже в полном соответствии с концепцией двоеверия — усматривал смешение народного христианства с «финско-славянским» «волшебно-кудесническим мировоззрением». В этом смысле он не так уж далеко ушел от дилетантских рассуждений Кельсиева:
58
Там же. С. 464-465. (Первая публикация — 1862 г.)
...Богослужение людей божиих есть не что иное, как смесь библейско-христианской санкции с финско-славянскими языческими сборищами и молениями и славянско-финским шаманством. Древне-языческие, чудско-славянские, так называемые церковными иерархами «идольские сборища и мольбища» преобразовались в секте людей божиих и скопцов в так называемые божьи соборы и моленья [59] .
Так или иначе, исследования Щапова по своему уровню все же были значительно выше, чем большинство современных ему сочинений о христовщине и скопчестве. К сожалению, продолжения они не получили: сам Щапов в 1864 г. был выслан на родину, в Восточную Сибирь, и в конце 1860-х — начале 1870-х гг.
59
Щапов А. П. Умственные направления русского раскола // Щапов А. П. Сочинения Т. I. СПб., 1906. С. 606. (Первая публикация — 1867 г.)
60
См.: Пругавин А. С. Программа для собирания сведений о русском расколе или сектантстве. М., 1881; Пругавин А. С. Религиозные отщепенцы. (Очерки современного сектантства). СПб., 1904. Вып. 1-2.; Пругавин А. С. Раскол и сектантство в русской народной жизни. М., 1905; Пругавин А. С. Монастырские тюрьмы в борьбе с сектантством. М., 1905; Пругавин А. С. Бунт против природы. (О хлыстах и хлыстовщине). М., 1917; Юзов И. Русские диссиденты: Староверы и духовные христиане. СПб., 1881.
Своеобразный итог исследованиям христовщины и скопчества в 1850—1870-х гг. был подведен в магистерской диссертации еще одного преподавателя Казанской духовной академии — протоиерея К. В. Кутепова (1854—1911; не путать с выпускником той же академии прот. Н. В. Кутеповым, написавшим в первые десятилетия XX в. несколько работ о русских сектах). В 1883 г. он опубликовал обширную (575 страниц) монографию «Секты хлыстов и скопцов» [61] , где попытался свести воедино все опубликованные к началу 1880-х гг. материалы, заметки и исследования о русских мистических сектах. Работа Кутепова имеет преимущественно компилятивный характер: автор не был слишком озабочен критикой источников и старался объединить все известные ему сведения о христовщине и скопчестве в рамках той же исследовательской стратегии, на которую опирался Добротворский (конструирование «догматики», «нравственного учения» и «культа» хлыстов и скопцов). Определенную ценность имеет историографический раздел книги Кутепова [62] : фактически он представляет собой первое последовательное описание источников и исследований по истории, ритуалистике и фольклору русских мистических сект. Нельзя не отметить, что Кутепов старательно занимался поиском материалов о христовщине и скопчестве в самых разных изданиях (в том числе — в епархиальной периодике) и использовал немало ранее неизвестных публикаций и корреспонденции. Однако в остальном его работа фактически не отличается от вышеописанных работ, принадлежащих к «богословско-миссионерской» историографии.
61
Кутепов К. Секты хлыстов и скопцов. Казань, 1883.
62
Там же. С. 3-36.
После выхода монографии Кутепова и исследовательский, и общественный интерес к христовщине и скопчеству отчасти затихает. Хотя отдельные публикации, посвященные этим сектам, выходят и в 1880-х, и в начале 1890-х гг., значимых работ среди них очень мало [63] . Увеличение количества исследований в области русского мистического сектантства приходится на первые десятилетия XX в. и связано, во-первых, с активизацией так называемой «внутренней миссии» Русской православной церкви и, во-вторых, с повышением интереса к русскому сектантству со стороны либеральной интеллигенции, а также представителей модернистской литературы и искусства [64] .
63
Исключение составляют публикации В. В. Нечаева «Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII веке» и И. А. Чистовича «Дело о богопротивных сборищах и действиях» (ЧОИДР. 1887. Кн. 2. Отд. I. С. 1-89 (2-й пагинации)), представляющие собой первые квалифицированные описания архивов следственных комиссий о христовщине 1733—1739 и 1745—1756 гг.
64
О роли «сектантской темы» в русском литературном модернизме см.: Hansen-L"ove A. A. Allgemeine H"aretik, russische Sekten und ihre Literarisierung in der Moderne // Wiener Slawistischer Almanach. Sonderband 41: Orthodoxien und H"aresien in den slawischen Literaturen (1996). S. 171-294 (русский вариант этой работы: Ханзен-Леве А. А. Русское сектантство и его отражение в литературе русского модернизма // Русская литература и религия / Отв. ред. Р. Грюбель, B. Одиноков. Новосибирск, 1997. С. 153-226); Эткинд А. Содом и Психея: Очерки интеллектуальной истории Серебряного века. М., 1996; Он же. Хлыст (Секты, литература и революция). М., 1998; Engelstein L. Having it both ways: Rozanov, modernity and the Skopcy // On the Verge: Russian Thought Between the Nineteenth and the Twentieth Centuries / Ed. by F. Bj"orling. Lund, 2001. P. 1-15. (Slavica Lundensia; 21).
Во второй половине 1880-х гг. были учреждены должности епархиальных миссионеров для борьбы со старообрядчеством и сектантством. Курс истории и обличения русского раскола тогда же становится обязательной частью учебной программы духовных школ. В 1880—1890-х начинает издаваться и целый ряд церковных журналов миссионерского характера. Наиболее крупный из них — «Миссионерское обозрение» — начал выходить в 1896 г. (первоначально — в Киеве; в 1899 г. издание было перенесено в Петербург). В нем публиковались и исследовательские, и полемические работы, местные корреспонденции и обзоры сектантского «религиозного быта». Хотя большинство авторов «миссионерского» круга, писавших о христовщине и скопчестве, сохраняли и предубежденность против сектантов, и традиционные стратегии конструирования «сектантской догматики», деятельность их подчас была достаточно продуктивной в смысле публикации и первичного анализа ранее неизвестных документальных материалов.
Среди исследователей, которых можно причислить к «миссионерскому» направлению в исследовании христовщины и скопчества, следует особо отметить И. Г. Айвазова и Н. Г. Высоцкого. Первый, как и многие другие русские сектоведы, был выпускником Казанской духовной академии, затем служил противосектантским миссионером в южнорусских епархиях, а с 1912 по 1917 г. преподавал сначала в Московской, а затем в Санкт-Петербургской духовных академиях [65] . Он был известен своими радикальными взглядами монархического и националистического характера. Во второй половине 1910-х гг. Айвазов опубликовал несколько обширных подборок архивных материалов о христовщине и скопчестве [66] . Надо сказать, что эти публикации весьма далеки от совершенства: исследователь не утруждал себя систематизацией документов и комментариями к ним, зачастую под маркой «хлыстовства» он публиковал материалы о религиозных общинах и движениях, никак не связанных ни с христовщиной, ни со скопчеством. Вместе с тем публикации Айвазова впервые познакомили читателя с первым следственным делом о христовщине, самым ранним из известных нам сборников хлыстовских духовных стихов и другими довольно важными документами.
65
О биографии И. Г. Айвазова см.: Православная энциклопедия / Под общ. ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II.
Т. I. M., 2000. С. 340-341.66
Айвазов И. Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Пг., 1915. Вып. 1: Христовщина, т. 1-3; Айвазов И. Г. Материалы для исследования секты скопцов. М., 1916—1917. Т. 1-2; Айвазов И. Г. Первое следственное дело о христовщине // МО. 1916. № 7/8. С. 360-386; № 11. C. 641-661.
Н. Г. Высоцкий закончил другую духовную академию — Московскую. Первоначально он также сотрудничал с миссионерскими организациями [67] , однако, по-видимому, довольно скоро порвал с ними. Большую часть своих сектоведческих трудов Высоцкий опубликовал в 1914—1915 гг. в журнале «Русский архив» [68] . Кроме того, в 1915 г. он полностью издал материалы первого следственного дела о скопцах [69] , а в 1917-м — записку священника Сергеева «Изъяснение раскола, именуемого христовщина», сопровожденную подробным комментарием [70] .
67
См., например: Высоцкий Н. Г. Критический обзор мнений по вопросу о происхождении хлыстовщины // МО. 1903. № 13. С. 311-325; № 14. С. 438-454; № 16. С. 703-714.
68
Высоцкий Н. Г. Новые материалы из раннейшей истории духоборческой секты // РА. 1914. Кн. 1, № 1-4. С. 66-86, 235-261; Высоцкий Н. Г. Первый печатный труд о скопцах // РА 1914. Кн. 3, № 12. С. 494-509; Высоцкий Н. Г. Дело о секте, называемой «христовщиной», коея последователи оскопляют себя // РА 1915. № 2. С. 179-229; Высоцкий Н. Г. Хлыст или параноик?
69
Высоцкий Н. Г. Первый скопческий процесс. М., 1915.
70
Высоцкий Н. Г. Первый опыт систематического изложения вероучения и культа «людей божиих».
Нет сомнения, что Высоцкий и Айвазов считали себя соперниками и в научном, и в идеологическом смысле. В 1916 г. они даже вступили в публичную полемику, характеризовавшуюся далеко не академической тональностью с обеих сторон [71] . Но справедливости ради надо сказать, что и по источниковедческому уровню, и по качеству публикации, и с точки зрения аналитического подхода работы Высоцкого существенно превосходят труды Айвазова. Хотя Высоцкий также в основном ориентировался на публикацию исторических документов, его работы содержат и ряд ценных наблюдений фактографического и методологического характера.
71
Высоцкий Н. Г. Сомнительное «ученое» издание (Айвазов И. Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Вып. 1. Христовщина. Т. 1-3. Пг., 1915). М., 1916; Айвазов И. Г. «Сектоведы» нашего времени. СПб., 1916.
Еще один ученый, отчасти связанный с традицией миссионерского сектоведения, — это Д. Г. Коновалов, опубликовавший в 1908 г. монографию «Религиозный экстаз в русском мистичеком сектантстве» [72] . Он тоже окончил Московскую духовную академию, был оставлен доцентом на кафедре греческого языка и слыл весьма одаренным историком богословия и филологом-классиком. Интерес Коновалова к традиции русских сектантов-экстатиков заставил его специально заняться неврологией и психиатрией: в течение одного учебного года он слушал лекции и занимался в клиниках на медицинском факультете Московского университета. Предполагалось, что Коновалов займет в Московской академии вновь учреждавшуюся кафедру истории и разбора русского сектантства. В том же 1908 г. «Религиозный экстаз» был защищен им в качестве магистерской диссертации, причем исследование было признано «выдающимся ученым трудом». Однако постановление совета академии не было утверждено Синодом из-за негативного отзыва архиепископа волынского Антония (Храповицкого). Кафедры Коновалов также не получил, а в 1909 г. и вовсе был вынужден оставить академию. Его сектоведческие разыскания не получили продолжения [73] .
72
Коновалов Д. Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве.
73
О Коновалове см.: Тодорский П. Коновалов Димитрий Григорьевич // Богословская энциклопедия. СПб., 1911. Т. XII. Стб. 826-830; Эткинд А. Джеймс и Коновалов: Многообразие религиозного опыта в свете заката империи // НЛО. 1998. № 31. С. 102-122.
«Религиозный экстаз» задумывался как первая часть более обширного исследования о русских сектантах-экстатиках. В этой части Коновалов преимущественно ограничился систематизацией и описанием психосоматических эффектов, сопровождающих ритуалы христовщины, скопчества, молокан-прыгунов и других «энтузиастических сект». Только последние разделы монографии (в частности, посвященный «возбуждению функции речи») включают сравнительно-типологические материалы и наблюдения. Коновалов опирался на весьма представительные источники: он использовал не только опубликованные данные, но и материалы судебно-следственных дел, хранившихся в столичных и провинциальных архивах. Предполагалось, что в следующей части работы будет представлен культурно-исторический анализ сектантской экстатики.
Хотя русские медики начала XX в. достаточно активно использовали «неврологический» подход к различным явлениям народной религиозной культуры (в частности, вышло уже довольно много работ о кликушестве и одержимости с точки зрения неврологии и психиатрии), для академического богослова избранный Коноваловым метод был не просто новаторским, но по-настоящему революционным. Плодотворность его, однако, остается весьма сомнительной: пытаясь выявить в экстатической ритуалистике периоды «возбуждения органических функций», «двигательного возбуждения», «возбуждения функции речи» и дробя эти периоды на более мелкие элементы, Коновалов просто подменял традиционный богословский дискурс дискурсом медицинским, не слишком приближаясь к феноменологическому пониманию хлыстовской и скопческой экстатики [74] . Так, показания сектантов и их обвинителей во время следственных процедур и суда он считал возможным прямо отождествлять с симптомами того или иного «возбуждения»; «трепетание сердца», о котором говорили следователям участники хлыстовского радения, понималось, например, как «возбуждение кровеносной системы» [75] . Трудно сказать, удалось ли бы Коновалову преодолеть инерцию своих медицинских систематизации в дальнейшем. В «Религиозном экстазе» он вполне справедливо приводит ряд культурно-типологических параллелей к радельной практике: от раннехристианской хореи и апостольских толкований глоссолалии до народной хореографии и массовых религиозно-экстатических движений в Западной Европе XIX в. [76] Однако всех этих сопоставлений явно недостаточно для построения сколько-нибудь адекватной картины экстатических ритуалов в христовщине и скопчестве. Тем не менее книга Коновалова содержит значительное количество любопытных материалов и ценных наблюдений. В этом смысле ее исследовательская значимость очевидна.
74
Гораздо более оптимистическая оценка работы Коновалова представлена в вышеупомянутой работе А. М. Эткинда. Я, однако, не склонен с ней согласиться, а также не вижу особых оснований видеть в Коновалове русского последователя религиоведческого метода У. Джемса, как это делает Эткинд. Думаю, что какое-то особое влияние Джемса приписано Коновалову исключительно post factum.
75
Коновалов Д. Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. С. 4-6.
76
Там же. С. 135-157,175-193.